تبلیغات
جامعه شناسی

جامعه شناسی

یکشنبه 12 اردیبهشت 1389

جامعه شناسی معرفت (دو رویکرد)

تا اندازهی به دلیل اشاعهی ایدههای مربوط به ماهیت اجتماعی معرفت، جامعه شناسی معرفت به عنوان رویکرد یا خرد رشتهای توصیف گردید که حوزهای واحدی را در بر نمیگرفت بلکه  تنها یکسری کارهای نظری و برنامههای تحقیقاتی را شامل میشود. علارغم این ویژگی ، جامعه شناسی معرفت حوزهی شناخته شدهای از معرفت علمی را در بر میگیرد که  نسلهای جدیدی از جامعه شناسان را به خود مشغول ساخته است. بنابراین، میتوان از دو رویکرد کلی در جامعه شناسی معرفت یاد نمود: رویکرد عام3 که مجموعهای از آثار مربوط به جامعه شناسی و نظریه اجتماعی را در بر میگیرد که ماهیت اجتماعی ذهن و معرفت را بررسی میکند؛ رویکرد خاص4 که در بردارندهی آثار مجموعهای از  متخصصان حوزهای است که تحت عنوان جامعه شناسی معرفت شناخته میشود. برخی از پیشروان جامعه شناسی معرفت که طرحهای مشابهی در جهت تعیین موضوع  این حوزه از جامعه شناسی ارائه دادهاند، بر این نکته تاکید نمودهاند که جامعه شناسی معرفت هم مطالعات مربوط به حوزه کلان و هم مطالعات مربوط به حوزه خرد را در بر میگیرد و هر دو حوزه در جامعه شناسی ذهن و ساختارهای  اجتماعی مشارکت دارند(رملینگ 1973، کورتیس و پتراس 1970؛ برگر و لاکمن 1966).

رویکرد عام دربردارنده تعدادی از آثاری است که با رابطهی بین حیات ذهنی(شناخت، آگاهی، افکار گروهی و غیره) و زندگی اجتماعی(گروهها، نهادها، اجتماعات ،کل جوامع) سروکار دارد. رویکرد عام با جامعه شناسی معرفت  به عنوان یک "چارچوب ارجاع"5 و نه به عنوان "مجموعهای مشخص و فی نفسه از نظریهها" رفتار می نماید(کورتیس و پتراس 1970؛ 1). به همین ترتیب، جامعه شناسی معرفت سنت تحقیقی گستردهای است که متون و نظریههای  مهمی به ارث گذاشته است و برخی از آنها عبارتند از: نظریههای "تعیین اجتماعی" افکار، نظریههای مربوط به ایدئولوژی، رابطهی بین عوامل "ایدهآل" و "واقعی"، و مفهوم جهان بینی که ارتباط تنگاتنگی با تاریخ جامعه شناسی دارد. در این رویکرد، نظریههای اجتماعی کارل مارکس، امیل دورکیم، ماکس وبر ،گئورگ زیمل و غیره به عنوان نظریههای کلاسیک راجع به رابطه ذهن، معرفت و جامعه مورد مطالعه قرار میگیرد. این رویکرد نه تنها مواد لازم جهت تدوین رسالههای خاص حوزهای جامعه شناسی معرفت(مثل اشتارک[1958] 1991، برگر و لاکمن 1966، گورویچ 1971) را فراهم نموده است بلکه مطالبی نیز ارائه نموده است که در مجموعههای ویراستی و تفسیری مربوط به حوزه جامعه شناسی معرفت از آنها استفاده شده است(رملینگ 1973، کورتس و پتراس 1970).

در این تعبیر کلی جامعه شناسی معرفت به عنوان حوزهای شناخته میشود که گزارههای مهم علوم اجتماعی مدرن راجع به ماهیت اجتماعی ذهن را صورت بندی مینماید. علاوه براین، جامعه شناسی معرفت نیز همانند خود جامعه شناسی، سنتی تحقیقی را بنیان نهاده است که تکوین مدرنیته را تفسیر و تغییر میدهد. به عبارت دیگر، جامعه شناسی معرفت نظریهای دربارۀ ذهن انسان ارائه میدهد که با "زمان ما" هماهنگ باشد. "جامعه شناسی معرفت به منزله نوعی بازبینی مجدد دربارۀ شیوههای. . . نگرش به خود و جهان است. . . که موقعیتها را به گونهای نو تعریف مینماید"(وولف، 1953؛ص 618 به نقل از وولف 1959). جامعه شناسی معرفت دربردارندۀ سنت های ملی متعددی است که هر کدام با میراث فکری مدرن خاص خود سروکار دارند. بنابراین، میتوان از سنتهای فرانسوی، آلمانی و آمریکایی یاد نمود که ریشه در میراث ساختارگرایانهی دورکیم، نظریه مارکس و مانهایم درباره ایدئولوژی و نظریه پراگماتیستی ذهن دارد که توسط افرادی مثل جان دیوی و جرج هربرت مید ارائه شده است. هرکدام از این سنتهای فکری ملی بازتاب میراثهای فرهنگی و ملی خاصی در مدرنیتهی قرن نوزدهم و بیستم هستند؛ در عین حال هرکدام از این میراثهای فکری را میتوان به عنوان مکملی برای جامعه شناسیهای معرفت سایر تمدنها، فرهنگها و ملتهای مدرن به حساب آورد.

شیوهی دوم تعریف جامعه شناسی معرفت این حوزه را به مثابه مجموعهی خاصی از آثار در نظر میگیرد و خاستگاهها، تکوین و چشماندازهای آتی این حوزه را بررسی میکند. این رویکرد ریشه در نظرات اولیه شلر و مانهایم و ارتقاء آنها به مباحث و آثار مهم بعدی دارد. علاوه براین، این رویکرد گزارههای مهم ارائه شده از سوی سایر جامعه شناسان آگاه به موضوع اصلی جامعه شناسی معرفت را نیز بررسی میکند. یکی از امتیازهای این رویکرد آن است که همواره به دیدی انتقادی به کارهای انجام شده در حوزه جامعه شناسی معرفت مینگرد و به بررسی این موضوع می پردازد که چگونه نظریههای اجتماعی دانش در طول زمان در معرض تغییر و تجدید نظر قرار میگیرند. در این تعبیر، جامعه شناسی معرفت نوعی متاتئوری ارائه میدهد که بواسطه آن جامعه شناسی میتواند به بررسی این مسئله بپردازد که چگونه مفاهیم و نظریههای مهم در واکنش به موقعیتهای سیاسی و اجتماعی ویژه شکل میگیرند. نظریه مارکس دربارۀ ایدئولوژی ارتباط تنگاتنگی با شرایط خاص تاریخی نظام سرمایهداری صنعتی دارد و اعتبار آن مبتنی بر شرایط خاص مربوط به سازمانهای اقتصادی و اجتماعیای مثل گسترش و استقلال نیروهای اقتصادی در نظام اجتماعی است.

هستهی اصلی جامعه شناسی معرفت نظریهی نسبی در باب معرفت است مبنی براینکه مفاهیم و نظریهها مطلق  نیستند. روشهای جامعه شناسی معرفت در معنایی کلاسیک انتقادی هستند، زیرا همواره از آنچه که مورد مطالعه قرار میدهد، که شامل شیوههای کسب معرفت و معیارهای قضاوت نیز میشود، انتقاد میکند. در این وضعیت، ارائه تاریخی مختصر درباره نظریهها و مفروضات جامعه شناسی معرفت میتواند به منزله نوعی باز اندیشی دربارۀ ماهیت و گسترۀ این حوزه باشد. جامعه شناسی معرفت ویژگیهای بازاندیشانهی همه تحقیقات اجتماعی و این واقعیت که جامعه شناسی خود بخشی از واقعیت اجتماعی است که به مطالعه آن میپردازد را همواره مدنظر دارد. تاریخ کوتاهی که از جامعه شناسی معرفت در ادامه ارائه میشود از سویی درصدد بازبینی مجدد ایدههای مهم این حوزه و از سوی دیگر به دنبال ارائه نظراتی بازاندیشانه درباره بنیادهای اجتماعی فرضیات و نظریات است. نتایج حاصل از این بخش در قسمت نتیجه گیری بیان شده است.

منبع :اینترنت

جامعه شناشی ایران نوشته مونتگموری و بورگاتا    ترجمه:بهمن باینگانی

  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389


    جامعه شناسی معرفت به عنوان یکی از حوزه های جامعه شناسی با ریشه ها و خاستگاههای اجتماعی و گروهی اندیشه ها و افکار سرو کار دارد. این حوزه از جامعه شناسی در طول تاریخ کوتاه خود، همه عرصه های اندیشه(معرفت، افکار، نظریه ها و شیوه های اندیشه) را در برگرفته و درصدد فهم این مسئله برآمده است

    که چگونه ساحتهای اندیشه با نیروهای سیاسی و اجتماعی خاص سروکار دارند و اینکه چگونه حیات ذهنی یک گروه از افراد در بطن نهادها و گروه هایی که در آنها زندگی میکنند و فعالیت دارند شکل میگیرد. در حال حاضر نیز این رشته نه تنها با ایده ها و اندیشه های معروف مربوط به جامعه و دانش رسمی سروکار دارد، بلکه شامل اندیشه های نیز میشود که به عرصه ی زندگی روزمره مربوط میشود و در واقع میتوان گفت همان دانش غیر رسمی دربارۀ جامعه است.

    اصطلاح جامعه شناسی معرفت1 برای نخستین بار در سالهای 1924 و 1925 از سوی شلر(1928-1974)(شلر[1924]،1928، 1992) و مانهایم(1947-1983) (مانهایم[1924]1952) بکار رفت. از همان آغاز این حوزه از جامعه شناسی به مسائلی می پرداخت که ارتباط  بسیار نزدیکی با تاریخگرایی و فلسفه اروپایی داشت. از بسیاری جهات، این نوعی توصیف دقیق از جامعه شناسی معرفت نمایانگر فلسفه آلمانی قرن نوزدهم است که به مسایل پیرامون نسبی گرایی میراث کارل مارکس، فردریک نیچه و تاریخنگاران میپرداخت، افرادی که در طول دهه های1890 تا 1930 تاثیر زیادی بر علوم اجتماعی آلمان داشتند. هرکدام از این بنیانگذاران اولیه  به شیوه خاصی رابطه تعیین کنندگی بین اندیشه و جامعه و بین معرفت و ساختار اجتماعی را مورد بررسی قرار دادهاند. از نظر شلر و مانهایم، جامعه شناسی معرفت به مثابه روشی تاریخی و تجربی می تواند به حل مناقشات شدید مربوط  به ایدئولوژیهای آلمان وایمار کمک نماید که به انقلابات اجتماعی و سیاسی قرن نوزدهم انجامید و به دنبال آن گروه های متخاصمی تشکیل گردید که نبردهایشان کاملاً فکری و ریشه در جهانبینی های متضاد داشت. علاوه براین شلر و مانهایم، برخلاف ماهیت حقیقت در درون سنت نسبی گرایی، معتقد بودند که حقایق ریشه در فرایندهای اجتماعی و تاریخی دارد. شلر و مانهایم که از اعضای نسل روشنفکران اروپایی بعد از جنگ بودند، به این مسئله توجه داشتند که معرفت شناسی در حال ناپدید شدن است و جامعه شناسی معرفت جایگزین آن میشود. در عین حال آنها بر این اعتقاد بودند که روشنفکران نقش مهمی در سیاست و اندیشه ایفاء می کنند.


    ادامه مطلب

  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389

    جامعه شناسی جدید معرفت

    این مباحث و مباحثات مشابه توسط مفسران معاصر تحت عنوان "جامعه شناسی جدید معرفت" نام گذاری شده است. از نظر اسولدر و آردیتی(1994) این رویکرد جدید به بررسی این مسئله میپردازد که چگونه انواع مشخصی از سازمانهای اجتماعی( مثل رسانه ها که از طریق آنها دانش دریافت، سازماندهی و تغییر شکل مییابد)به جای موقعیتهای اجتماعی و منافع گروهی معرفت را شکل میدهند. این محققان، با استفاده از نظریههای جدید راجع به کردار و قدرت اجتماعی(میشل فوکو وپیر بوردیو) به بررسی این مسئله میپردازند که چگونه دانش به حفظ سلسله مراتب اجتماعی میانجامد و چگونه تکنیکهای قدرت هم بطور تاریخی و هم به گونهای همزمان با صورتهای گفتمانی(معرفتی) پیوند یافتهاند. در عین حال آنها استدلال میکنند که نظریههای جدید قدرت، جنسیت و معرفت نقطه عزیمت خود را از تاکید جامعه شناسی معرفت کلاسیک بر اقتصاد، طبقه و نهاد شروع نمودهاند.

    مک کارتی(1996) در بررسیهای نظری خود تغییرات صورت گرفته در سه سنت ملی مهم در زمینهای جامعه شناسی معرفت(آلمانی، فرانسوی و آمریکایی) را بررسی میکند و به مطالعه شیوههای میپردازد که از طریق آنها سنتهای کلاسیک با استفاده از میراث این سنتهای ملی به سمت مدلهای حرکت نمودهاند که بنیانی زبان شناختی دارند. علاوه براین، مک کارتی بر این مسئله تاکید میکند که نظریههای فمینیستی و مخصوصاً کارهای انجام شده در زمینه جامعه شناسی علم توسط کسانی مثل اسمیت(1987؛ 1990)نقش مهمی در جامعه شناسی معرفت داشته است. تغییراتی از این دست در جامعه شناسی و مخصوصاً نقش مسلطی که نظامهای ارتباط جمعی و تکنولوژی اطلاعاتی در جامعه شناسی پیدا نموده است باعث شده است که در جامعه شناسی معرفت و فرهنگ امروزی تغییراتی اساسی بوجود بیاید. این تغییرات به نوبهی خود موجب پیدایش فرهنگ خاصی شده است که آگاهانهتر و بازاندیشانهتر است و هماهنگی بیشتری با عملکردهای فرهنگی دارد
    منبع:جامعه شناسی ایران

  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389


                                                          Karl Mannheim

    Main article: Karl Mannheim

    The German political philosophers Karl Marx (1818–1883) and Friedrich Engels (1820–1895) argued in Die Deutsche Ideologie (1846, German Ideology) and elsewhere that people's ideologies, including their social and political beliefs and opinions, are rooted in their class interests, and more broadly in the social and economic circumstances in which they live: "It is men, who in developing their material inter-course, change, along with this their real existence, their thinking and the products of their thinking. Life is not determined by consciousness, but consciousness by life" (Marx-Engels Gesamtausgabe 1/5). Under the influence of this doctrine, and of Phenomenology, the Hungarian-born German sociologist Karl Mannheim (1893–1947) gave impetus to the growth of the sociology of knowledge with his Ideologie und Utopie (1929, translated and extended in 1936 as Ideology and Utopia), although the term had been introduced five years earlier by the co-founder of the movement, the German philosopher, phenomenologist and social theorist Max Scheler (1874–1928), in Versuche zu einer Soziologie des Wissens (1924, Attempts at a Sociology of Knowledge). Mannheim feared that this interpretation could be seen to claim that all knowledge and beliefs are the products of socio-political forces since this form of relativism is self-defeating (if it is true, then it too is merely a product of socio-political forces and has no claim to truth and no persuasive force). Mannheim believed that relativism was a strange mixture of modern and ancient beliefs in that it contained within itself a belief in an absolute truth which was true for all times and places (the ancient view most often associated with Plato) and condemned other truth claims because they could not achieve this level of objectivity (an idea gleaned from Marx). Mannheim sought to escape this problem with the idea of 'relationism'. This is the idea that certain things are true only in certain times and places (a view influenced by pragmatism) however, this does not make them less true. Mannheim felt that a stratum of free-floating intellectuals (who he claimed were only loosely anchored to the class structure of society) could most perfectly realize this form of truth by creating a "dynamic synthesis" of the ideologies of other groups.


  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389


    1. History of Social Epistemology

    The phrase "social epistemology" does not have a long history of systematic use. It is not difficult, however, to find historical philosophers who made at least brief forays into the social dimensions of knowledge or rational belief. In his dialogue Charmides, Plato posed the question of how a layperson can determine whether someone who purports to be an expert in an area really is one. Since dependence on experts or authorities is a problem within the scope of social epistemology, this was a mini-exploration of the subject. The seventeenth and eighteenth century British philosophers John Locke, David Hume, and Thomas Reid devoted portions of their epistemologies — often just scattered remarks — to the problem of "testimony": When should cognitive agents rely on the opinions and reports of others? What must a hearer know about a speaker to be entitled to trust his assertions? Locke so emphasized the importance of intellectual self-reliance that he expressed strong doubts about giving authority to the opinions of others (1959, I. iii. 23). Hume took it for granted that we regularly rely on the factual statements of others, but insisted that it is reasonable to do so only to the extent that we have adequate reasons for thinking that these sources are reliable. Hume's empiricism led him to require that these reasons be based on personal observations that establish the veracity of human testimony (Hume 1975, X, 111). Reid, by contrast, claimed that our natural attitude of trusting others is reasonable even if we know little if anything about their reliability. Testimony, at least sincere testimony, is always prima facie credible (Reid 1975, VI, xxiv). All of these positions, of course, are epistemological positions. However, they were generally part of an epistemological enterprise that was basically egocentric in orientation, so they are perhaps not ideal or pure paradigms of social epistemology. Nonetheless, they are clear examples of early epistemologies that examined social dimensions of epistemic justification.

    A different tradition focused on aspects of knowledge that are "social" in a more sociological or political sense, though members of this tradition less frequently aligned their work to core issues in epistemology. Karl Marx's theory of ideology could well be considered a type of social epistemology. On one interpretation of Marx's conception of "ideology", an ideology is a set of beliefs, a world-view, or a form of consciousness that is in some fashion false or delusive. The cause of these beliefs, and perhaps of their delusiveness, is the social situation and interests of the believers. Since the theory of ideology, so described, is concerned with the truth and falsity of beliefs, it might even be considered a form of classical social epistemology.

    Karl Mannheim (1936) extended Marx's theory of ideology into a sociology of knowledge. He classed forms of consciousness as ideological when the thoughts of a social group can be traced to the group's social situation or "life conditions" (1936: 78). The descriptive enterprise of tracing these thoughts to the social situation might be construed as social epistemology. The further enterprise of critiquing and dissolving ideological delusions — "Ideologiekritik" — is surely a form of social epistemology. The critical theory of the Frankfurt School was one attempt, or a family of attempts, to develop this idea. Critical theory aims at emancipation and enlightenment by making agents aware of hidden coercion in their environment, enabling them to determine where their true interests lie (Geuss 1981: 54). In a variant of critical theory, Jurgen Habermas introduced the idea of an "ideal speech situation", a hypothetical situation of absolutely uncoerced and unlimited discussion between completely free and equal human agents (Habermas 1973; Geuss 1981: 65). In some writings Habermas uses the ideal speech situation as a transcendental criterion of truth. Beliefs that agents would agree upon in the ideal speech situation are ipso facto true beliefs (Habermas and Luhmann 1971: 139, 224). Here a social communicational device is treated as a type of epistemic standard.

    Subsequent developments in the sociology of knowledge, and especially in the sociology of science, can also be considered forms of social epistemology. Since science is widely considered the paradigmatic knowledge-producing enterprise, and since epistemology is centrally concerned with knowledge, any endeavor that seeks to identify social determinants of science might plausibly be categorized as a form of social epistemology. Both Mannheim and the sociologist of science Robert Merton (1973) exempted (natural) science from the influence of societal or "existential" factors of the types that influence other categories of beliefs. Science was viewed as a society unto itself, largely autonomous from the rest of society. But later sociologists of science have declined to offer the same exemption. The Edinburgh School contends that all scientific beliefs are on a par with other beliefs in terms of their causes. Barry Barnes and David Bloor formulated a "symmetry" or "equivalence" postulate, according to which all beliefs are on a par with respect to the causes of their credibility (1982). Many historical caase studies conducted in this tradition have tried to show how scientists too are swayed by class interests, political interests, and other factors usually considered "external" to pure science (Forman 1971; Shapin 1975; Mackenzie 1981). Thomas Kuhn (1962/1970) is thought to have shown that purely objective considerations can never settle disputes between competing scientific theories or paradigms, and hence scientific beliefs must be influenced by "social factors". Kuhn's descriptions of the practices of scientific research communities, especially descriptions of the inculcation and preservation of paradigms during periods of "normal" science, were clear and influential examples of a social analysis of science, especially when contrasted with the positivist tradition of analysis. Michel Foucault developed a radically political view of knowledge and science, arguing that practices of so-called knowledge-seeking, especially in the modern world, really serve the aims of power and social domination (1977, 1980). All of these writers may be considered "social epistemologists", although they themselves do not employ this phrase.

    Perhaps the first use of the phrase "social epistemology" appears in the writings of a library scientist, Jesse Shera, who in turn credits his associate Margaret Egan. "[S]ocial epistemology," says Shera, "is the study of knowledge in society…. The focus of this discipline should be upon the production, flow, integration, and consumption of all forms of communicated thought throughout the entire social fabric" (1970: 86). Shera was particularly interested in the affinity between social epistemology and librarianship. He did not, however, construct a conception of social epistemology with very definite philosophical or social-scientific contours. What might such contours be?


  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389


    . تاریخچه اجتماعی شناخت شناسی
    عبارت "معرفت شناسی اجتماعی" تاریخی طولانی در منظمی ندارد. ، با این حال ، برای یافتن فلاسفه تاریخی دشوار نیست .معلوم نیست که ابعاد اجتماعی از دانش و یا عقیده ای عقلانی چگونه ساخته شده است. در گفتگو ها ی پارمیدز ، افلاطون این سوال  رامطرح کرده در مورد اینکه چطوریک  فرد عادی یا اعتقاد قومی  می تواند نوسط متخصص در منطقه مطلب رابفهمد. از آنجا که وابستگی به متخصصین و یا مقامات دولتی است یک مشکل در داخل محدوده ی معرفت شناسی اجتماعی است ، این کمترین اکتشاف برای این موضوع است. قرن هفدهم و هجدهم ، فلاسفه انگلیس جان لاک ، دیوید هیوم ، و توماس رید ، اختصاص بخشهایی از معرفت شناسی را قبول دارند -- که اغلب تنها از اظهارات پراکنده -- در مسئله "شهادت" : چه زمانی باید عوامل شناختی در عقاید و گزارش های دیگران اتکا کند؟ چه چیزهایی را باید شنوندگان در مورد گویندگان بدانند به عنوان اعتماد به آنچه گفته اند؟ بنابراین لاک بر اهمیت اعتماد بنفس قوی ، ابراز شک و تردید در مورد دادن اقتدار به نظرات و عقاید دیگران را تاکید می کند (1959 ، ج
    I.. 23). هیوم آن را به طور مرتب در بیانیه های واقعی دیگران

    از اتکا روی بیانات حقیقی به دیگران ، اصرار داشت که برای این کارافکاری  که این منابع قابل اعتماد هستند.تجربه گرایی  هیوم منجرشد که دلایل او در مشاهدات شخصی مبتنی بر این باشد که برقراری صحت شهادت انسان را نیاز دارد (هیوم در سال 1975 ، اکس ، 111). رید ، در مقابل ، ادعا کرد که نگرش طبیعی ما به اعتماد به دیگران قابل قبول است حتی اگر ما اطلاعات کمی درباره قابل اعتماد بودن خود  بدانیم . همیشه با یک نظر معتبر شهادت و حداقل شهادت صادق است  (رید ، در سال 1975 ، ششم ، xxiv). همه این سمت ها ، البته ، موضع معرفت شناختی است . با این حال ، آنها به طور کلی بخشی از سازمانی که اساسا خود خواهی در جهت گیری معرفت شناختی بود ، به طوری که آنها شاید ایده آل نباشد و یا الگوها خالص از معرفت شناسی اجتماعی است. با این وجود ، آنها نمونه های روشنی از معرفت شناختی هستند که ابعاد اجتماعی معرفت شناختی را بررسی کردند.
    سنت بر جنبه های مختلف دانش "اجتماعی" هستند در معنای جامعه شناختی یا سیاسی بیشتر ، اگر چه اعضای این سنت کمتر غالبا کار خود را به مسائل هسته معرفت شناسی تنظیم می کند . نظریه کارل مارکس از ایدئولوژی به خوبی می تواند یک نوع معرفت شناسی اجتماعی در نظر گرفته شود. در یک تفسیر از مفهوم مارکس از "ایدئولوژی" ، یک ایدئولوژی مجموعه ای از باورها ، مشاهده جهان ، یا شکلی از هوشیاری است که در بعضی از سبک غلط یا گمراه کننده است. علت این باورها ، و شاید از گول زنی یا گمراه کنندگی  آنها ، وضعیت اجتماعی و منافع علاقه مندان  است. از آنجایی که تئوری ایدئولوژی ، چنان توصیف شده است ، و باورهای درست وغلط ، آن را حتی ممکن است به صورت معرفت شناسی اجتماعی کلاسیک در نظر گرفته شود .
    کارل مانهایم (1936) نظریه مارکس رااز ایدئولوژی به جامعه شناسی معرفت  تعمیم داد. او عنوان شکلی از آگاهی افکار ایدئولوژیک راطبقه بندی کرد  زمانی که در یک گروه اجتماعی می تواند دنبال رو وضعیت های اجتماعی این گروه و یا "شرایط زندگی" باشد (1936 : 78). سرمایه گذاری توصیفی از ردیابی این افکار به وضعیت اجتماعی ممکن است به عنوان معرفت شناسی های اجتماعی تعبیر می شود. سرمایه گذاری بیشتر و حل تجدید نظرتوهم ایدئولوژیک --  قطعا نوعی از معرفت شناسی اجتماعی است. نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت یکی از تلاش ، و یا یک خانواده از تلاش ، برای توسعه این ایده بود. تئوری انتقادی با هدف رهایی و روشنگری ساخت توسط ماموران آگاهی از تهدید و اجبار پنهان در محیط خود ، برای تعیین جایی که منافع واقعی خود دروغ آنها را قادر می سازد (گس54:1981). در یک نوع دیگر از نظریه انتقادی یورگن هابرماس معرفی ایده "وضعیت ایده آل سخنرانی" ، یک وضعیت فرضی مورد بحث کاملا بدون زورو نامحدود بین عوامل کاملا آزاد و برابر بشرمی کند (هابرماس 1973 ؛ گس
    1981 : 65). در برخی از نوشته های هابرما س با استفاده از وضعیت آزادی بیان به عنوان یک ایده آل معیار متعالی از حقیقت است به کار می برد. باورهایی باورهای درست که بر عوامل موافق باشند در مورد وضعیت آزادی بیان در نفس خود بسیار ایده آل هستند (هابرماس و لامان. سال 1971 : 139 ، 224). در اینجا یک وسیله ارتباطی اجتماعی به عنوان یک نوع معرفت شناسی استانداردبه این عنوان به حساب می آید .
    پیشرفت های بعدی در جامعه شناسی دانش ، و به ویژه در جامعه شناسی علم ، همچنین می تواند به شکلهای معرفت شناسی اجتماعی در نظر گرفته شود است. از آنجا که علم به طور گسترده ای در نظر گرفته الگو دانش تولید سرمایه گذاری معرفت شناسی است مدنظر با دانش مربوطه است ، هر گونه تلاش که به دنبال شناسایی عوامل اجتماعی علوم حق بجانب(موجه) ممکن است به عنوان شکلی از معرفت شناسی اجتماعی ، طبقه بندی شود. و هر دو مانهایم جامعه شناس علم رابرت مرتن
     1973علم طبیعی دور از اجبارکه از نفوذ اجتماعی و یا "وجودی" عواملی از انواع است که روی سایر باورها اثرمی گذارد. علم به عنوان یک جامعه در خود ش مشاهده شد ه تا حد زیادی مستقل از بقیه جامعه است. اما بعد ا جامعه شناسان علم استثناعات راکاهش دادند. مدرسه ادینبورگ رقابت (مخالفت با)می کنددر همه باورها علمی برابری می کندبا اعتقادات دیگر. بری بارنز و دیوید بلور فرموله تقارن " و یا "هم ارزی" قیاس منطقی ، که بر طبق آن همه اعتقادات در تعادل با هم برابرهستند با رعایت عوامل موثر (1982).         تاریخ بسیاری از مطالعات انجام شده در این سنت سعی می کند نشان دهد دانشمندان بیش از حد توسط منافع طبقه سلطه حکومت  هستند ، منافع سیاسی ، و عوامل"خارجی دیگر معمولا " به علوم محض در نظر گرفته می شود(فورمن 1971 ؛ شاپین 1975 ؛ مکنزی 1981). توماس کوهن (1962/1970) اموخت  تصور نشان داده است که صرفا با هدف ملاحظات می تواند اختلاف میان نظریه های رقیب و یا الگوهای علمی هرگز حل و فصل نمی شود و از این رو باید به اعتقادات علمی توسط "عوامل اجتماعی تحت تاثیر واقع  شود". شرح کوهن از شیوه های جوامع تحقیقات علمی ، به ویژه از شرح تلقین و حفظ الگوها در طی دوره های "عادی" علوم ، روشن شد و با نفوذ نمونه هایی از تجزیه و تحلیل اجتماعی ، علوم ، به ویژه هنگامی که از تجزیه و تحلیل با سنت اثبات گرا مقایسه می شوند. میشل فوکو توسعه دادمشاهده اساسا سیاسی از دانش و علم ، استدلال کرد که شیوه های به اصطلاح دانش طلب ، به ویژه در جهان مدرن ، واقعا در خدمت اهداف قدرت و ابعادسلطه اجتماعی را(1977 ، 1980). همه این نویسندگان ممکن است " معرفت شناسی اجتماعی" رادر نظر گرفته اند، اگر چه آنها خود این عبارت رابه کار نمی برند.
    شاید اولین استفاده از عبارت "معرفت شناسی اجتماعی" به نظر می رسد در کتابخانه دانشمند است ، جسی شرا ، که به نوبت اعتبار خود را ازمارگارت اگان می گیرد. شرا می گوید ، معرفت شناسی اجتماعی ،" مطالعه دانش در جامعه"است.... از این تمرکز باید به نظم و انضباط بر تولید ، گردش ، ادغام شود ، وارتباط اندیشه هر گونه ابلاغ از تمام استخوان بندی اجتماعی است  " (1970 : 86). شرا به ویژه در بین میل معرفت شناسی اجتماعی و کتابداری علاقه مند بود. او ، در عین حال ، یک مفهوم معرفت شناسی اجتماعی بوجود آورد با طراحی  بسیار قطعی فلسفی  یا اجتماعی علمی است. چه طراحی  ممکن است چنین باشد؟



    ترجمه : مریم شجاعی


  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389


    Social Epistemology

    First published Mon Feb 26, 2001; substantive revision Fri Aug 18, 2006

    Social epistemology is the study of the social dimensions of knowledge or information. There is little consensus, however, on what the term "knowledge" comprehends, what is the scope of the "social", or what the style or purpose of the study should be. According to some writers, social epistemology should retain the same general mission as classical epistemology, revamped in the recognition that classical epistemology was too individualistic. According to other writers, social epistemology should be a more radical departure from classical epistemology, a successor discipline that would replace epistemology as traditionally conceived. The classical approach could be realized in at least two forms. One would emphasize the traditional epistemic goal of acquiring true beliefs. It would study social practices in terms of their impact on the truth-values of agents' beliefs. A second version of the classical approach would focus on the epistemic goal of having justified or rational beliefs. Applied to the social realm, it might concentrate, for example, on when a cognitive agent is justified or warranted in accepting the statements and opinions of others. Proponents of the anti-classical approach have little or no use for concepts like truth and justification. In addressing the social dimensions of knowledge, they understand "knowledge" as simply what is believed, or what beliefs are "institutionalized" in this or that community, culture, or context. They seek to identify the social forces and influences responsible for knowledge production so conceived. Social epistemology is theoretically significant because of the central role of society in the knowledge-forming process. It also has practical importance because of its possible role in the redesign of information-related social institutions.

    4. Conceptions of the Social





  • نظرات() 
  • یکشنبه 12 اردیبهشت 1389


     

    معرفت شناشی

    معرفت شناسی اجتماعی و مطالعه ابعاداز دانش و اطلاعات اجتماعی است. کمی اتفاق نظر وجود دارد ، با این حال ، آنچه در اصطلاح "دانش" فهمیدن  ، محدوده آنچه که "اجتماعی" ، و یا آنچه را که به سبک و یا هدف از این مطالعه باید باشد. به نظر برخی ازسایر نویسندگان ، معرفت شناسی اجتماعی باید رسالت کلی همان معرفت شناسی کلاسیک  (رادیکال)، نو جلوه دادن در شناخت است که معرفت شناسی سنتی فردگرا بودن را بیشترحفظ کند. با توجه به نویسندگان دیگر ، درمعرفت شناسی اجتماعی باید رادیکال از معرفت شناسی کلاسیک تفکیک شود، درک معرفت شناسی به طور سنتی به عنوان جایگزین وجانشین نظم و انضباط شود. رویکرد کلاسیک می تواند حد اقل به دو صورت درک گردد. یکی که هدف معرفت سنتی تأکید بر دستیابی به اعتقادات درست وحقایق می باشد. که این شیوه های اجتماعی نتیجه آن عملا بررسی شود. برداشت  دوم از روش کلاسیک در معرفت داشتن هدف اعتقادات و یا توجیه عقلانی متمرکز خواهد بود. تمرکز کاربردی به عرصه های اجتماعی گردد ، برای مثال ، وقتی که یازمانی که یک عنصرمعرفت اظهارات و نظرات دیگران مورد بررسی وقابل قبول است. طرفداران رویکرد ضد کلاسیک از مفاهیمی چون حقیقت و قضاوت را کم و یا بدون استفاده می داند. در پرداختن به ابعاد اجتماعی دانش "دانش" را به عنوان آنچه را اعتقاد است ، یا به چه چیزی اعتقاد دارند "" نهادینه شده است و یا اینکه در این جامعه ، فرهنگ ، و یا چهار چوب ، رسمی می شود. آنها به دنبال شناسایی نیروهای اجتماعی و تاثیر مسئول تولید دانش تا درک آن هستند. معرفت شناسی اجتماعی به لحاظ تئوری وبه دلیل نقش مهم و محوری در مراحل اطلاعاتی که در جامعه بوجود می آید . همچنین دارای اهمیت عملی مهم است به این دلیل که نقش آن در سر و صورت ظاهری از اطلاعات مربوط به نهادهای اجتماعی راداراست .
    • 1. تاریخچه اجتماعی شناخت شناسی
    • 2. رویکردهای کلاسیک
    • 3. رهیافتها ی ضد کلاسیک
    • 4. تصورات اجتماعی




    ترجمه : مریم شجاعی

  • نظرات() 
  • سه شنبه 22 دی 1388

    His Life

    Books: A Summary

    INFLUENCES

    The three main influences on Slavoj Zizek's work are G.W.F. Hegel, Karl Marx and Jacques Lacan

    1. Hegel provides Zizek with the type of thought or methodology that he uses. This kind of thinking is called dialectical. In Zizek's reading of Hegel, the dialectic is never finally resolved.

    2. Marx is the inspiration behind Zizek's work, for what he is trying to do is to contribute to the Marxist tradition of thought, specifically that of a critique of ideology.

    3. Lacan provides Zizek with the framework and terminology for his analyses. Of particular importance are Lacan's three registers of the Imaginary, the Symbolic and the Real. Zizek locates the subject at the interface of the Symbolic and the Real.

    The Imaginary
    The basis of the imaginary order is the formation of the ego in the "mirror stage". Since the ego is formed by identifying with the counterpart or specular image, "identification" is an important aspect of the imaginary. The relationship whereby the ego is constituted by identification is a locus of "alienation", which is another feature of the imaginary, and is fundamentally narcissistic. The imaginary, a realm of surface appearances which are deceptive, is structured by the symbolic order. It also involves a linguistic dimension: whereas the signifier is the foundation of the symbolic, the "signified" and "signification" belong to the imaginary. Thus language has both symbolic and imaginary aspects. Based on the specular image, the imaginary is rooted in the subject's relationship to the body (the image of the body).

    The Symbolic
    Although an essentially linguistic dimension, Lacan does not simply equate the symbolic with language, since the latter is involved also in the imaginary and the real. The symbolic dimension of language is that of the signifier, in which elements have no positive existence but are constituted by virtue of their mutual differences. It is the realm of radical alterity: the Other. The unconscious is the discourse of the Other and thus belongs to the symbolic order. Its is also the realm of the Law that regulates desire in the Oedipus complex. The symbolic is both the "pleasure principle" that regulates the distance from das Ding, and the "death drive" which goes beyond the pleasure principle by means of repetition: "the death drive is only the mask of the symbolic order." This register is determinant of subjectivity; for Lacan the symbolic is characterized by the absence of any fixed relations between signifier and signified.

    The Real
    This order is not only opposed to the imaginary but is also located beyond the symbolic. Unlike the latter, which is constituted in terms of oppositions such as "presence" and "absence", there is no absence in the real. The symbolic opposition between "presence" and "absence" implies the possibility that something may be missing from the symbolic, the real is "always in its place: it carries it glued to its heel, ignorant of what might exile it from there." If the symbolic is a set of differentiated signifiers, the real is in itself undifferentiated: "it is without fissure". The symbolic introduces "a cut in the real," in the process of signification: "it is the world of words that creates the world of things." Thus the real emerges as that which is outside language: "it is that which resists symbolization absolutely." The real is impossible because it is impossible to imagine, impossible to integrate into the symbolic order. This character of impossibility and resistance to symbolization lends the real its traumatic quality.

    THE SUBJECT

    Unlike almost all other kinds of contemporary philosophers, Zizek argues that Descartes' cogito is the basis of the subject. However, whereas most thinkers read the cogito as a substantial, transperent and fully self-conscious "I" which is in complete command of its destiny, Zizek proposes that the cogito is an empty space, what is left when the rest of the world is expelled from itself. The Symbolic Order is what substitutes for the loss of the immediacy of the world and it is where the void of the subject is filled in by the process of subjectivization. The latter is where the subject is given an identity and where that identity is altered by the Self.

    Reading Schelling via Lacan
    Once the Lacanian concepts of the Imaginary, the Symbolic and the Real are grasped, Zizek, in philosophical writings such as his dicussion of Schelling, always interprets the work of other philsophers in terms of those concepts. This is so because "the core of my entire work is the endeavour to use Lacan as a privileged intellectual tool to reactualize German idealism". (The Zizek Reader) The reason Zizek thinks German idealism (the work of Hegel, Kant, Fichte and Schelling) needs reactualizing is that we are thought to understand it in one way, whereas the truth of it is something else. The term "reactualizing" refers to the fact that there are different possible ways to interpret German idealism, and Zizek wishes to make "actual" one of those possibilities in distinction to the way it is currently realized.
    At its most basic, we are taught that German idealism believes that the truth of something could be found in itself. For Zizek, the fundamental insight of German idealism is that the truth of something is always outside it. So the truth of our experience lies outside ourselves, in the Symbolic and the Real, rather than being buried deep within us. We cannot look into our selves and find out who we truly are, because who we truly are is always elsewhere. Our selves are somewhere else in the Symbolic formations which always precede us and in the Real which we have to disavow if we are to enter the Symbolic order.
    The reason that Lacan occupies a privileged position for Zizek's lies in Lacan's proposition that self-identity is impossible. The identity of something, its singularity or "oneness", is always split. There is always too much of something, and indivisible remainder, or a bit left-over which means that it cannot be self-identical. The meaning of a word, i.e., can never be found in the word itself, but rather in other words, its meaning therefore is not self-identical. This principle of the impossibility of self-identity is what informs Zizek's reading of the German idealists. In reading Schelling, i.e., the Beginning is not actually the beginning at all - the truth of the Beginning lies elsewhere, it is split or not identical to itself.

    How, precisely, does the Word discharge the tension of the rotary motion, how does it mediate the antagonism between the contarctive and the expansive force? The Word is a contraction in the guise of its very opposite of an expansion - that is, in pronouncing a word, the subject contracts his being outside himself; he "coagulates" the core of his being in an external sign. In the (verbal) sign, I - as it were - find myself outside myself, I posit my unity outside myself, in a signifier which represents me. (The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters)

    The Subject of the Enunciation and the Subject of the Enunciated
    The subject of enunciation is the "I" who speaks, the individual doing the speaking; the subject of the enunciated is the "I" of the sentence. "I" is not identical to itself - it is split between the individual "I" (the subject of enunciation) and the grammatical "I" (the subject of the enunciated). Although we may experience them as unified, this is merely an Imaginary illusion, for the pronoun "I" is actually a substitute for the "I" of the subject. It does not account for me in my full specificity; it is, rather, a general term I share with everyone else. In order to do so, my empirical reality must be annihilated or, as Lacan avers, "the symbol manifests itself first of all as the murder of the thing". The subject can only enter language by negating the Real, murdering or substituting the blood-and-sinew reality of self for the concept of self expressed in words. For Lacan and Zizek every word is a gravestone, marking the absence or corpse of the thing it represents and standing in for it. It is partly in the light of this that Lacan is able to refashion Descartes' "I think, therefore I am" as "I think where I am not, therefore I am where I think not". The "I think" here is the subject of the enunciated (the Symbolic subject) whereas the "I am" is the subject of the enunciation (the Real subject). What Lacan aims to disclose by rewriting the Cartesian cogito in this way is that the subject is irrevocably split, torn asunder by language

    The Vanishing Mediator
    The concept of "vanishing mediator" is one that Zizek has consistenly employed since For They Know Not What They Do. A vanishing mediator is a concept which somehow negotiates and settles - hence mediating - the transition between two opposed concepts and thereafter disappears. Zizek draws attention to the fact that a vanishing mediator is produced by an assymetry of content and form. As with Marx's analysis of revolution, form lags behind content, in the sense that content changes within the parameters of an existing form, until the logic of that content works its way out to the latter and throws off its husk, revealing a new form in ots stead. Commenting Fredric Jameson's "Syntax of Theory" (The Ideologies of Theory, Minnesota, 1988), Zizek proposes that

    The passage from feudalism to Protestantism is not of the same nature as the passage from Protestantism to bourgeois everyday life with its privatized religion. The fisrt passage concerns "content" (under the guise of preserving the religious form or even its strengthening, the crucial shift - the assertion of the ascetic acquisitive stance in economic activity as the domain of manifestation of Grace - takes place), whereas the second passage is a purely formal act, a change of form (as soon as Protestantism is realized as the ascetic acquisitive stance, it can fall off as form). (For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political factor)

    Zizek sees in this process evidence of Hegel's "negation of the negation", the third moment of the dialectic. The first negation is the mutation of the content within and in the name of the old form. The second negation is the obsolescence of the form itself. In this way, something becomes the opposite of itself, paradoxically, by seeming to strengthen itself. In the case of Protestantism, the universalization of religious attitudes ultimately led to its being sidelined as a matter of private contemplation. Which is to say that Protestantism, as a negation of feudalism, was itself negated by capitalism.

    THE FORMULAS OF SEXUATION

    Jouissance
    The pleasure principle functions a a limit of enjoyment; it is a law that commands the subject to "enjoy as little as possible". At the same time, the subject constantly attempts to trangress the prohibitions imposed on his enjoyment, to go "beyond the pleasure principle". The result of transgressing the pleasure principle is not more pleasure, but pain, since thre is only a certain amount of pleasure that the subject can bear. beyond this limit, pleasure becomes pain, and this "painful pleasure" is what Lacan calls jouissance: jouissance is suffering. The term expresses the paradoxical satisfaction the subject derives from his symptom, that is the suffering he derives from his own satisfaction.


  • نظرات() 
  • ژیژک

    دوشنبه 21 دی 1388

     

    ژیژک                                                   

    سه عامل اصلی در کارهای ژیژک موثر است و یا می توان گفت تجلی توانایی های اوست:

    1-هگل فیلسوف آلمان(1831-1770)

    2-کار مارکس(1883-1818)

    3-لاکان(روان کاو فرانسوی)

    -هگل به طرز فکر ژیژک یعنی متویوژی یا علم اصول که به کار می برد کمک می کند این نوع طرز فکر دیاکلنیکی(مناظره ای)نامیده می شود ؛و این نوع طرز فکر که به صورت مناظره ای می باشد هیچ وقت حل و فصل نشد.

    -مارکس الهام بخش کارهای ژیژک است برای سعی و کوشش و فداکاری که او انجام داده برای عقاید مارکسیس بخصوص آن قسمت از عقیده اش که مربوط به انتقاد ایدئولوژی(روشن فکری فرد)می شود.

    -در کل(چارچوب)اصطلاحات علمی و تحقیقات لاکان به ژیژک امکاناتی می دهد که مهمترین آن عبارت است از:1-ذهنی،تصویری،پنداری یا فرضی.2-نمادی(سمبولیک).3-واقیت.

    ژیژک پایه اساس این موضوع مورد بحث را وجه مشترک نماد و واقعیت قرار می دهد (وجه مشترک-خود واقعیت و نمونه یا اشاره به واقعیت)

    پایه و اساس سبک و یا نوع تصوری از شکل گیری و یا انعکاس عقایدیکه خود شخص که درباره خودش است بوجود می آید یعنی ضمیر و نفس خود انسان چونکه ضمیر یا نفس انسان تعیین کننده هویت و یا المثنی یا کپی بطور کلی انعکاس تصور خودمی باشد.

    هویت صورت ظاهر تصورات ذهنی است.رابطه ایکه بوسیله آن ضمیر انسان از طریق هویت شکل پیدا می کند مکان جدائی انسان است که قبلا به آن خیلی وابسته بوده است.که این خود یک شکل دیگری از تصورات ذهنی می باشد.یا می توان گفت اساسا خودشیفتگی است.

    تصورات ذهنی انسان بخش ظاهر انسان است که فریبنده می باشد و بوسیله عقایدی که نمودار مهم بودن آن هستند ولی در اصل چیزی نیستند یعنی فقط نماد هستند همچنین این مطلب را از جهتی می توان به زبان شناسی هم ربط داد(کلام،گفتار،معنی)و چون معنی و کلام خود یک دلالت کننده می باشد ،دلالت کننده نیز همان پایه و اصل نماد یعنی دلالت است.براساس تصویر ذهنی،تصور رشد کرد؛و با جسم انسان ربط پیدا می کند گرچه لاکان بعد زبان شناسی یا کلام را کاملا با نماد برابر نمی داند ولی مطالب و نوشته های بعدی را شامل می باشد.دیدگاه نماد(زبان)همان دلالت کننده است که عناصر موجود در آن وجود خارجی ندارند ولی در اثر تفاوتهایی که بعدا متقابلا بر هم دارند بوجود می آید.یعنی ناحیه ای از فکر در تفاوتهای رادیکال،چیزی متفاوت ضمیر ناخودآگاه بحث بسیار مهم و چیزی متفاوت است.در این صورت این بحث مربوط به نماد می شود؛و همچنین مربوط به شاخه ای از تفکرات که خواسته های(عقده های ادیب)کمپلکس را کنترل می کند.شیوه نماد می تواند قاعده کلی خوشیها باشد؛یعنی می تواند اوج خوشبختی،خوشی و لذت را تا اوج بدبختی ها کنترل می کند اوج بدبختی ها فقط ماسک شیوه نماد است این نوع نوشته عامل تعیین کننده ذهنیت است و نماد برای لاکان عدم وجود رابطه ثابتی بین دال و مدلول توصیف شده است.

    این شیوه (واقعیت ها) نه تنها درست متضاد تصورات واقعی می باشد بلکه ماوراء شیوه نماد نیز هست.درست در مقایسه دو لغت بود و نبود یا حاضر و غایب لغت واقعیت بر خلاف نماد و تصور است در واقعیت فقدان وجود ندارد.

    تضاد بین بود و نبود دال بر احتمال چیزی است که از نماد گم شده باشد ولی واقعیت همیشه واقعی است و همانند پاشنه کفش چسبیده و جدائی آن فکرباطلی است.

    اگر نماد مجموعه ای از دلالت کننده های متمایز است حقیقت یا واقعیت در خودش نامتمایز است،بدون هیچ شکافی نماد در واقعیت در مرحله دلالت یک گسیختگی بوجود می آورد؛آن دنیای کلمات است که همه چیز را بوجود می آورد.

    بنابراین واقعیت بعنوان یک چیزی که خارج از بیان (زبان)است خود را نشان می دهد و آن چیزی است که کاملا با حالت نماد مغایرت دارد(مخالفت می کند)

    واقعیت امکان ناپذیر است چونکه تصور کردن آن غیر ممکن است و یا می توان گفت یکپارچه کردن آن با شیوه نماد امکان پذیر نیست؛و همین خاصیت عدم امکان و مقاومت به حالت نماد،واقعیت را متوجه آسیب پذیری خود می کند.

    تقریبا بر خلاف سلیر فلاسفه معاصر ژیژک استدلال می کند که دکارت فیلسوف و ریاضیدان فرانسوی که به خاطر برقراری یا بنیاد نهادن اصول Logito (=من فکر می کنم،پس من هستم)

    اصول دکارت می گوید من می دانم که من وجود دارم بر اینکه من می دانم که من فکر می کنم و ژیژک نیز درباره همین موضوع استدلال و بحث می کند.

    بهرحال،در حالیکه بیشتر متفکرین استنباط کاملا واضح و روشنی از Logito (اصل دکارت) می کنند و کاملا معنی من که در Logito آمده را کاملا می فهمند و می دانند که من تحت امر سرنوشت خودش است.ژیژک می گوید که Logito یک فضای خالی است،چه چیزی باقی ماند وقتیکه بقیه جهان از خودش جدا می شود.

    نماد اوردر چیزی است که بلافاصله جایگزین برای فضای خالی جهان(پرچیز) می شود و آن جای خالی موضوع (ذهن) بوسیله مرحله ذهنیت پر می شود.

    (بعدی) دومی جایی است که هویت وشناسایی به ذهن داده می شود و این هویت در آنجا به نفس تغییر پیدا می کند.

    ترجمه : مریم شجاعی

  • نظرات() 
  • یکشنبه 20 دی 1388

     خلاصه صفحه 125تا 151 کتاب کارل مارکس زندگی و دیدگاههای او                           

                                             کارمزدی و سرمایه 

    وقتی سرمایه افزایش یابد شمار کارگران مزدی افزایش می یابد . رشد سریع سرمایه تولیدی ، پیش فرض  افزایش چشمگیر مزد هاست . رشد سریع سرمایه تولیدی سبب می شود تا ثروت ، تجمل  ، نیازهای اجتماعی و بهره مندی های اجتماعی به همان سرعت رشد کنند. بنابراین گرچه بهره مندی های اجتماعی به همان سرعت رشدکنند.بنا براین گر چه بهرمندی کارگرافزایش یافته است ،اما رضایت مندی اجتماعی ناشی از آن در مقایسه با بهره مندی های فزاینده سرمایه دارکه قابل دستیابی برای کارگرنیست ،در مقایسه با تکامل عمومی جامعه کاهش یافته است .

    آیا مزد فقط توسط بهای پولی آن تعیین می شود ؟مزد اسمی یا بهای پولی نیروی کار ،با مزد واقعی یا مقدارکالایی که عملا" در عوض مزدبه دست می آید یکی نیست .پس اگرصحبت ازافزایش یا کاهش مزدهامی کنیم باید نه تنها بهای پولی نیرو کار،مزد رسمی ،بلکه مزد واقعی را هم مد نظر داشته باشیم .اما روابط موجود در مرزها ن بامزد اسمی یعنی مقدارپولی که کارگر نیروی کار خودرا به ازای آن به سرمایه دارمی فروشدونه با مزد واقعی یعنی مجموع کالایی که کارگربا این پول می تواند بخرد،پایان میپذیرد.

    قانون عمومی حاکم بر صعود ونزول مزدهاوسود در رابطه متقابل شان با هم چیست ؟

    این است که این دو نسبت عکس با هم دارند .به همان نسبت که سهم کار یعنی مزد کاهش یابد ،سهم سرمایه افزایش می یابد وبالعکس. به همان اندازه که مزد کاهش یابد سود افزایش می یابد و به همان نسبت که مزدها افزایش یابد ،سود کاهش می یابد.اگر در چارچوب روابط سرمایه وکارمزدی در تقابل کامل با هم باقی خواهند ماند.

    این شرایط که از رشد سرمایه ی تولید ی جدائی ناپذیراست ،چه تاثیری بر تغییر مزدها دارد؟

    تقسیم کارشدیدتر،یک کارگرراقادر می کند کارپنج ،ده یا بیست کارگر را انجام دهد .بنا براین رقابت میان کارگران را پنج ،ده،بیست برابرمی کند.نه از طریق فروش ارزان تر خود با هم رقابت می کنند بلکه با انجام کارپنج ،ده یا بیست نفر توسط یک نفر نیز به رقابت با هم بر می خیزند بدین ترتیب سرمایه با به کار گرفتن تقسیم کار وتشدید دائمی آن کارگران را به رقابت باهم وا می دارد.  به علاوه با گسترش تقسیم کار کار  ساده تر می شود و مهارت ویژه کارگر بی ارزشتر می شود . بنابراین هرچه کار ناخوشایند تر و نفرت انگیز تر می شود رقابت بیشتر و مزدها کمتر می شود درنتیجه بیشترکارکند مزد کمتری دریافت می کند آنهم به این دلیل ساده که با رقابت با همکارانش آنها را به رقیبانی تبدیل میکند که ناگزیرند  خودرا  با همان شرایط  به سرمایه دار بفروشند و سرانجام کارگر  به مثابه ی عضوی از طبقه کارگر  با خودش رقابت می کند .

    ویژه گی جنگ صنعتی این است که پیروزی در نبردهایش بیشتر با اخراج ارتش کارگری صورت میگیرد تا با استخدام آنها . رقابت ژنرالهای این جنگ یعنی سرمایه داران به این صورت است که کدام یک بیشتر می تواند سرباز صنعتی اخراج کند .

    اما گفته میشود که کارخانجات بجای هر مردی که بدلیل ورود ماشین اخراج می کنند ، ممکن است سه کودک و یک زن را استخدام کنند .

     آیا مزد کارگر مرد نمی بایست برای  تامین  معیشت سه کودک و یک زن کفایت کند ؟

    آیا مزد حداقل نمی بایست برای تامین معاش خانواده و تولید نسل کافی باشد ؟

    این اظهارات  محبوب بورژوازی چه چیزی را میخواهد ثابت کند ؟

     چیزی را ثابت نمی کند جز این که اکنون برای تامین معاش یک خانواده ی کارگری ، زندگی بسیار از کارگران چهار  برابر سابق مصرف می شود سرمایه تولیدی هر چه بیشتر رشد کند تقسیم کارو کاربرد ماشین ها گسترش بیشتری پیدا می کند هر چه تقسیم کار و کاربرد ماشین ها گسترش بیشتری پیدا کند رقابت میان کارگران شدت بیشتری می یابد و مزد نها روبه کاهش می گذارد .

    علاوه بر آن طبقه کارگر  اعضای جدیدی از طبقات بالاتر جامعه را نیز جذب می کند انبوه صاحبان صنایع کوچک و خرده مالکان به صفوف کارگران پرتاب می شوند و اینان چاره ای ندارند جز درازکردن  ملتمسانه ی  دست خود برای کار  بهمراه کارگران .بدین سان درحالیکه جنگل  درازکنندگان دست برای کار هرچه ضخیم تر می شود  تک تک دستها لاغرتر می شود . خرده مالکان ( رانت خوران کوچک ) با بهره ثروت خود قادر به بقا ء  نیستند و ناچارند  وارد صنعت شوند و درنتیجه انبوه صاحبان صنایع خرد یعنی صفوف داوطلبان پرولتر شدن روز به روز فشرده تر می شوند .  

    اگر سرمایه سریعا" رشد کند رقابت به طور غیر قابل مقایسه ای شدت میگیرد یعنی وسائل اشتغال و وسائل معیشت طبقه کارگر  بهمان نسبت بیشترکاهش می یابد  با وجود این ، رشد سریع سرمایه مطلوبترین وضعیت برای کارمزدی است .

  • نظرات() 
  • یکشنبه 20 دی 1388

    خلاصه صفحه 125تا 151 کتاب کارل مارکس زندگی و دیدگاههای او


    کارمزدی و سرمایه

    مارکس در نیمه ی دوم دسامبر 1847 چند سخنرانی در(( مجمع کارگران آلمانی بروکسل )) در باره اقتصاد سیاسی ایراد  کرد .  با عنوان(( مزد ها))  به خط ژوزف وید مایر باقی مانده است . اما خود او موفق به چاپ دست نوشته هایش نشد . اما نسخه تازه ای که درسال 1891به زبان اصلی در برلین انتشار یافت توسط انگلس ویراستاری شده بود تا دست آورد های تکامل تئوری اقتصادی مارکسی  درآن گنجاند شود . مارکس پس از اظهار امیدواری به اینکه متن جزوه ساده و برای همگان راحت باشد مطلب را با این پرسش آغازمی کند .

     مزدچیست ؟ چگونه تعیین میشود ؟   مزد مبلغ پول پرداختی ازسوی سرمایه دار به ازای زمان معینی کار یا میزان معینی کار است و بنابراین سرمایه دار کار آنها را با پول میخرد آنچه درواقع کارگران بازای پول می فرشند نیروی کارشنان است در واقع مقدار معینی پول در برابر زمان معینی استفاده ازنیروی کار مبادله میشود . ارزش مبادله ی کالا  برحسب پول ، بهای آن کالا نامیده میشود.  بنابراین ، مزد صرفا" نام خاصی برای بهای نیروی کاراست و معمولا" بهای کار نامیده میشود سرمایه دار نیروی کار کارگر را با بخشی از ثروت موجود خود یعنی سرمایه اش میخرد همانطور که با بخش دیگری ازسرمایه اش مواد خام و وسائل کار رامیخرد  پس مزد ، سهم کارگر از کالای های تولیدی توسط او نیست و مزد بخشی از کالاهای از پیش موجود است که سرمایه دار با آن مقدار معینی کار مولد برای خود می خرد.

      نیروی کارکارگر فعالیت حیاتی اوست که به شخص دیگری میفروشد تا زنده بماند . اما از آنجا که تنها منبع امرار معاش کارگر فروش نیروی کار اوست ، او نمی تواند کل طبقه خریداران نیروی  کار یعنی سرمایه دار را ترک کند ، مگر آنکه از جان خود بگذرد . کارگر به این یا آن سرمایه دار تعلق ندارد بلکه به طبقه سرمایه دار تعلق دارد و کارش فروختن خویش است یعنی پیدا کردن خریداری از طبقه سرمایه دار.وسرمایه دار چه چیزی را برای سنجش سود خود بکارمی گیرد؟هزینه تولید کالایش .او باید دریافتش از هزینه اش بیشتر باشد تا سود کند .بهای یک کالا توسط هزینه تولید آن تعیین اما به گونه ای که در دوره هایی که بهای این کالاهانسبت به هزینه تولید ش بالا تر است توسط دوره هایی جبران می شود که طی آن بهای کالا پایین تر از هزینه تولیدش است و برعکس . دراین صورت هزینه نیروی کارچیست ؟  این هزینه عبارت است از هزینه لازم برای حفظ کارگر بصورت کارگر و پرورش او بصورت کارگر . و بهای نیروی کاراو توسط بهای وسائل معیشت ضروری تعیین میشود و استهلاک کارگر  مانند استهلاک ماشین درنظرگرفته میشود .

    پس هزینه تولید نیروی کارساده مساوی است با هزینه حفظ بقاء  کارگر و بازتولید او ، ( به عبارت دیگر)  مزد برابراست بهای هزینه ی حفظ  بقای کارگر و بازتولید او . مزد ی که به این ترتیب تعیین میشود مزد حداقل خوانده میشود .  اما مزد کل طبقه کارگر درمحدوده نوساناتش  بسوی این حداقل گرایش دارد .

    چگونه مقداری  کالا یا ارزش مبادله به سرمایه بدل میشود ؟ با حفظ و تکثر خود به عنوان یک قدرت اجتماعی مستقل ، یعنی بعنوان قدرت یک بخش از جامعه  و از طریق مبادله اش با نیروی کارزنده و بلافصل در واقع سرمایه از کار انباشته شده ای تشکیل نشده است که درخدمت کارزنده بعنوان وسیله ای برای تولید جدید است ، بلکه متشکل از کارزنده ای است که به خدمت کار انباشته شده ، به عنوان وسیله ای حفظ و افزایش ارزش مبادله ای آن ، گرفته میشود .

    درجریان مبادله میان سرمایه کارمزدی چه اتفاقی می افتد ؟ پیش فرض سرمایه ، وجود کارمزدی است ، پیش فرض کار مزدی وجود سرمایه است  این دو متقابلا" شرط وجود یکدیگراست متقابلا" یکدیگر را موجب میگردند .

    آیا کارگر درکارخانه ی پارچه بافی صرفا" پارچه تولید می کند ؟ خیر، سرمایه تولید می کند . ارزش هائی تولید می کند که برای تسلط برنیروی کار او از نو بکارگرفته میشود و بوسیله ی آن ارزشهای جدیدی بوجود می آید. بنابراین افزایش سرمایه ، همانا افزایش پرولتاریا یا طبقه کارگر است بنابراین هرچه سرمایه ی تولیدی افزایش یابد صنعت پررونق تر و بورژوازی ثروتمند تر می شود  کسب و کار رونق مییابد و سرمایه دار به کارگر بیشتری  نیاز خواهد داشت و کارگر خود را به بهای بهتری میفرشد . پس شرط ناگزیریک زندگی تحمل پذیر برای کارگر عبارت است از سریعترین رشد ممکن سرمایه تولید است .

    اما رشد سرمایه ی تولیدی به چه معنا است به معنای افزایش قدرت ( سلطه ) کارانباشته بر کارزنده است.به معنای افزایش سلطه ی بورژوازی بر طبقه کارگر است .اظهار این امر که منافع سرمایه دارو کارگر یکسان است ، فقط به این معنا است که سرمایه و کارمزدی دو سوی رابطه ای همسان هستند . یکی شرط وجود دیگری است همانگونه که نزول خوار و اسراف کار شرط وجود یکدیگر.

  • نظرات() 
  • یکشنبه 20 دی 1388

    قطع رابطه با هگلی های جوان

    خلاصه صفحه 108 تا 127 کتاب کارل مارکس زندگی و دیدگاههای او

    مارکس به علت نیافتن شغل دانشگاهی و فضای خفقان در اوایل سال 1843 به علت فوق العاده بودن در شیوه نوشتن و انگیزه قدرتمند ش برای(( تغییر جهان)) حکایت داشت . به سر دبیری روزنامه لیبرال – دموکرات راینیش تسایتونگ منسوب شد. قطع رابطه مارکس با هگلی های جوان دردومرحله انجام شد اول زمانی که ( تابستان 1842) بعلت فضای حفقان دانشگاه مارکس به جای محدود کردن خود به نقد مذهب و مسایل ((آسمانی )) به مسایل ((زمینی )) روی آورد مرحله دوم دردوره سردبیری او بود که هگلی های جوان به علت فخر فروشی ، حملات بی جا و سطحی به دولت و نظام به پشمینه پوشی، گدائی، ولگردی و می خوارگی روی آوردند این کار آانان نه تنها دردی را دوا نکرد بلکه بهانه دست دشمن میداد و سرنوشت هلگی های جوان ازیک سو و آینده سیاسی مارکس از سوی دیگر گویای اخلاف فاحش سیاسی – ایدئولوژیک میان آنان بود . به علت آنکه درفضای سیاسی آلمان دیگر نمی شد کارو فعالیت کرد او تصمیم  به خروج از آلمان گرفت.مارکس متوجه شد درچارچوب فلسفه به حقوق و سیاست نمی توان پاسخ داد و به مطالعه اقتصاد  سیاسی نیاز است .دراوایل تابستان 1843 ازدواج کرد و دراواخر آن سال ازآلمان خارج شد.

    اثرلودویگ فویرباخ برمارکس

    به روایت انگلس اثر عمیق ماهیت مسیحیت نوشته فویرباخ  بر همه هلگی های جوان از حمل مارکس به حدی بودکه همه پیرواو شدیم . اما دانستن اثر قطعی ((تزهای مقدماتی )) برمارکس از جهت رابطه میان فوثرفاخ و مارکس اهمیت دارد .  فویرباخ معتقد بود انسان خدا را آفرید وجود یک موجود آسمانی که انسان درخیال خود می سازد چیزی جز بازتاب خیالی وجود خودش نیست . اما مارکس سخت سرگرم فعالیت های سیاسی بود و نوشته های با خ با فعالیت های او سازگاری زیادی نداشت و بطورخلاصه تفاوت مارکس با فویرباخ  می کند ( اومانیسم انتزاعی ) واصول او ناشی از (( مردم شناسی ))بود ،  درحالی که مارکس انسان را از همان ابتدا موجودی اجتماعی – تاریخی می دید.

    خلاصه نامه های مارکس به آرنولد روگه: مارکس از طریق کوپن با آرنولد روگه آشنا شد و نامه نگاری هائی میان آن دو صورت گرفت دراین نامه ها ازندگی خصوصی او ، مشکلات او درراینیش تسایتونگ – چه از جهت درگیری با دوست ، چه با گروه ((آزادگان)) و چه سهامداران روزنامه و بلاخره تاسیس سالنامه آلمانی – فرانسوی درپاریس و دیدگاههای درازمدت مارکس دراو سال 1842و1843 می باشد .

    نامه اول : 10 فوریه 1842 او با فرستادن مقالعه ای به نام ((نظراتی درباره ی مقررات جدید سانسور دولت پروس )) همراه نامه ازروگه میخواهد اسم اورا جزوه ویگاند ،  ناشر مجله ، به شخص دیگری ندهد و به محض چاپ مجله را برایش بفرستد .

    نامه دوم :  5 مارس  مارکس با طرح آرنولد روگه درمورد انتشار گاهنامه ی انکدوتا درسوئیس کاملا" موافق است . دراین نامه برخلاف نامه پیشین مارکس از روگه میخواهد که اسم او علنا" اعلام کند . چرا که در وضع فعلی نمی توان با اسم مستعارکارکرد .  و اینکه با تجدید  ناگهانی سانسور در ساکسونی درانتشار هنر مسیحی که قرار بود دربخش دوم "آخرین برگ برنده" باشد غیر ممکن شده است . و اینکه مقاله ای درسالنامه ی آلمانی تصمیم داشته بفرستد  که درآن نقد طبیعی هگل درارتباط با نظام سیاسی داخلی بوده است . نکته اصلی مقاله , مبارزه با سلطنت مشروطه  بعنوان نهاد دو رگه است که ازابتدا تا انتها متناقض با خود الغا کننده خویش است .

    نامه سوم :20 مارس 1842مارکس در این نامه درباره تصمیم قوانین ارتجاعی جدید توسط مسئولین دولت پروس از جمله الغای علنی بودن جلسات دادگاه وتعدیل مجازات مامورین دولت که مرتکب جنایت گردیده اند واینکه افراد صادق مکررا" اشاره می کنند که این نهادها به هیچ وجه سیاسی نیستند .بلکه صرفا" نهادهایی حقوقی وقانونی هستند شایسته ونه ناصواب هستند.گوئی مسئله این است !گویی تمام پلیدی این نهادهادقیقا"در این وافعیت نهفته نیست که نهادهایی حقوقی اند ! بسیار مایلم عکس آن را ثابت کنم که پروس نه می تواند چیزی را علنی کند ونه علنی کردن آن را تحمل کند چرا که دادگاههای آزاد یک دولت غیر آزاد ، معنی ندارد.مارکس سپس با اشاره به مقاله ی ((درباره هنر مسیحی ))که اکنون عنوان آن را به ((درباره مذهب و هنر با تاکید ویژه بر هنر مسیحی )) تغییرداده است می نویسد که متن آن باید به کلی عوض شود سپس آیه ییاز انجیل شاهد مثال می آوردوادامه میدهد ((این لحن کلام آزاردهنده ومحدود کننده ی هگلی باید با بیانی آزادتر و در نتیجه عوض شود )) ودر رابطه با معاشرت با پروفسورهای بن تحمل ناپذیر میداند .چه کسی می خواهد با روشنفکران متعفنی مصاحبت کند که تنها هدف مطالعه ی آنها یافتن بن بست های جدید در هر گوشه جهان است .

    نامه چهارم : 27 آوریل   1842 او قول چهار مقاله را به روگه می دهد 1- هنر مسیحی 2-درباره رمانتیک 3- بیانه ی فلسفی تاریخی حقوقی 4- فیلسوفان پوزیتویسم  ، وادامه می دهد این مقاله ها ازنظر محتوی با هم پیوند دارند از برنامه اقامت در کلن چشم پوشی کرده زیرا زندگی در آنجا بیش اندازه پر سر وصدا می داند .اینکه مقاله مفصلی درباره نشست های مجلسی ایالتی راین برای راینیش تسایتونگ فرستاده است و سپس می نویسد :فعلا"در بن اقامت دارد چرا که ((حیف است دراین جا کسی نباشد تا خشم خود را به آقایان نشان دهد )) .

    نامه پنجم :  9 ژانویه  1842 او بازهم از تاخیر ار فرستادن مقالات از روگه عذرخواهی می کند و از گرفتاری های خوانوادگی خود توضیح می دهد . مارکس سپس درمورد مقوله ی سانسور شده – درباره رابطه دولت پروس با پاب – توضیحاتی می دهد و مینویسد (( دراین مقاله نشان داده بودم چه گونه مدافعین دولت دیدگاهی مذهبی اتخاذ کرده اند و مدافعین کلیسا دیدگاهی دولتی ... ماجرا پایانی موفقیت آمیز داشت : پروس درحضور همه جهان بر نعلین پاپ بوسه زد {اما} آدمک های دولتی ما بی آنکه عرق شرم بر پیشانی شان بنشیند در خیابان قدم میزنند او ازروگه سئوالی در مورد آزادگان  میکند که آنها چه کسانی هستند .

    نامه ششم :  30 نوامبر 1842 مارکس سردبیر روزنامه رایتیش تسایتونگ  است و باید در باره چاپ مقالات گروه ((آزادگان )) تصمیم بگیرد برای روگه از  سانسور مطالب در روزنامه و اینکه سانسورچی  چطور مطالب را سانسور می کند و اینکه وارد کردن قاچاقی دکترین کمونیستی و سوسیالیستی که جهان بینی نوین است . در نقد های نمایشی بی اهمیت و غیره نه تنها نامناسب  که غیر اخلاقی میدانم و درصورتیکه بخواهند کمونیسیم را مطرح کنند باید بحثی کاملا" متفاوت و همه جانبه در مورد آن داشته باشند . علاوه بر این تاکید کردم که مذهب را باید در چارچوب نقد شرایط سیاسی مورد انتقاد قرارداد نه اینکه شرایط سیاسی را در چارچوب مذهب به نقد بکشیم ،چرا که این روش با ماهیت روزنامه و سطح آگاهی خواننده گان معمولی آن بیشتر سازگار است چون مذهب به خودی خود بی محتوی است و وجود آن نه مرهون عرش که مرهون زمین است . وبا الغای واقعیت مسخ شده ی دنیوی که مذهب تئوری آن است ،  مذهب به خودی خود فرو خواهد ریخت .

    نامه هفتم : 25 ژانویه 1843  مارکس مینویسد شدت سانسور دو چندان شده و اینکه مطالب روزنامه بعد از آماده شدن و سانسور شدن به پلیس عرضه می شود تا آن را بو کند و اگر دماغ او بوی چیزی غیر مسیحی و غیر پروسی حس کند به روزنامه اجاره انتشار نخواهد داد. دستور بستن روزنامه ازطرف دولت  و استعفاء خودش ازروزنامه و مشکلات خانوادگی .

    نامه هشتم : 13 مارس 1843 مارکس دراین نامه راجع به طرح خودشان درباره سالنامه آلمانی –فرانسوی مینویسد که بمحض بستن قرارداد ( انتشار سالنامه آلمانی – فرانسوی ) به کرویزناخ می روند و عروسی می کنند و میخواهد به درخواست جمعیت یهود برای تهیه عریضه ای جهت تسلیم به مجلس محلی جواب مثبت بدهد و با این کار میخواست  شکافی دردولت مسیحیت ایجاد کند در جهت اینکه اصول عقلانی تر را درآن رسوخ دهد .

    سه نامه بعدی او ( سالنامه آلمانی – فرانسوی) به چاپ رسیده و دولت پروس آزادی مارکس را به او باز گردانده  که در راینیش تسایتونگ نه با زبان استعاره که به زبان واقعی خودش سخن می گوید.

    نامه نهم :  مارس 1843  از کلن در این نامه از بی فرهنگ ها می نویسد و او ازخصیصه های علت عقب ماندگی مردم آلمان ، و نظر خود را درباره سلطنت می نویسد . درادامه شرح مفصلی از تاریخ اخیر آلمان ، استبداد فردریک ویلیام سوم و تفاوت فردریک ویلیام چهارم را با پدرش بیان می کند و دلایل عینی امیدواری خود را نسبت به اوضاع آلمان شرح می دهد .

    نامه یازدهم : سپتامبر1843 از کرویز ناخ او دراین نامه کمونیسم واقعی موجود درآموزه های کابه ، دزامی و وایتلینگ و غیره اشاره می کند کمونیسمی که ویژه اصول انسانی است و هنوز آلوده به ضد خود یعنی مالکیت خصوصی است  بنابراین القای مالکیت خصوصی و کمونیسم بهیچ رو یکسان نیست و این شاهد تئوری های سوسیالیستی – مانند نظریه های فوریه ، پرودن و غیره – درمقابل خود بوده است چرا که خود کمونیسم ، صرفا" یک نوع تحقق یکجانبه و ویژه اصل سوسیالیسم است واینکه "اصلاح آگاهی تماما"عبارت است از آگاه کردن جهان و آگاهی اش ، خارج ساختن آن ازرویا هایش  و توضیح دادن اعمالش . همانند نقد فویرباخ بر  مذهب ،  کل هدف ما تنها می تواند برگرداندن مسائل مذهبی و سیاسی به شکل خودآگاهی انسانیش باشد .

    بررسی نامه های مارکس به آرنولد روگه از آن جهت اهمیت دارد که نشان میدهد مارکس درسنین 24-25سالگی چه اندیشه یی در سر می پرورانده و دیدگاههای اساسی او نسبت به جامعه بشری و مشکلات بنیانی آن چه بوده ووظیفه اساسی نیروهای متعهد را دربرابر چنینی اوضاعی چه می دیده است .

     

  • نظرات() 
  • دوشنبه 7 دی 1388

    فوکو در زمینه های متنوع و گسترده ای اظهار نظر کرده است بنابراین نمی توان گفت که او در یک حوزه مشخص به تحقیق پرداخته نوشته های او به تاریخ ، جامعه شناسی ، فلسفه ، سیاست روان شناسی ، روان درمانی ، طب ، حقوق و قلمروهای متعدد دیگری مربوط می شود . که به تمامی یا اکثر آنان به صورت علمی بررسی نشده بلکه به صورت مسائل حاشیه ای به بررسی آنها پرداخته است.

    عده ای سبک نوشتاری او ستوده و عده ای نقد کرده اند ولی این مبرهن است که سبک خاص نوشتاری و نویسندگی او و محتوای اندیشه او فهم او را دشوار کرده است احتمالاً اولین حالت ماهیت نو و کاملاً بدیع و به تعبیری انقلابی اندیشه های فوکو که انقلابی علیه سنت فکری موجود در غرب را برداشت می کند او جایگاهش را به زمان بعد تجدد می دارد . او تمام دیدگاه ها و تفسیر های خود را تغییر می دهد  به همین دلیل داوری در مورد او را دشوار می سازد .

    هدف او که در سطور پایانی فصل اول کتاب « انضباط و تنبیه : تولد زندان » آمده : تاریخ نویسی زمان حاضر یا « تاریخ حال می باشد .

    می خواهد بداند انسانی که هم اکنون در غرب زندگی می کند چگونه است و تحت تأثیر چه شرایط و عواملی آنچه اکنون هست شده است .

    « چگونه ما ، ما شدیم ؟ » و چگونه انسان ها به مفاهیم دیوانگی ، عقل ، سلامت ، و بیماری دسته بندی شده اند و تاریخی که طی آن انسان ها از مسیر اخلاقی و رفتار های اخلاقی صورت کنونی خویش را ساخته اند و اینکه انسان ها در زمان حال نمی توانند تصور کنند جز صورت کنونی ، صورت و یا وضع دیگری هم می توانست وجود داشته باشد . از لحاظ موضوعاتی که فوکو بر روی آنها کار کرده است می توان آنها را به سه محور تقسیم کرد .

    1-   حقیقت 2- قدرت و خود ، یا علم 3- سیاست و اخلاق می باشد .

    در محور اول ، حقیقت، می خواهد بداند چگونه درک انسان معاصر از حقیقت به طور مشخص چگونه علوم جدید شکل گرفته و به صورت کنونی در آمده است و تأثیر علوم جدید به شکل دهی درک انسان از خود و جهان پیرامون یعنی ما آن چیزی می شویم که این علوم از ما به عنوان موضوعات شایسته تحقیق خود ساخته اند .

    در محور دوم ، تحلیل و درک قدرت و سیاست در زمان حاضر و چگونگی نقش آفرینی آن در شکل دهی به ما ، تصویر ما از خود و چگونگی اعمال نقش آن در شکل دهی به افرادی  که در تعامل با ما قرار می گیرند. و رابطه تنگاتنگ سیاست و قدرت .

    در محور سوم ، مسأله نفس و اخلاق می باشد یعنی نقشی که خود و اخلاق درایجاد هویت شخصیت ویژه افراد دارد .

    فوکو در کتاب ما قبل آخرش مطالعاتی در مورد جنسیت داشته که در آن تلاشی برای جدا کردن بعضی وجوهی می باشد که ممکن است برای [ نوشتن ] تاریخی در باب حقیقت مفید بیافتد . او حقیقت را آن طور که در حوزه علم و آموزش وجود دارد علاقه مند نبود .

    بلکه « بازی های حقیقت و خطا که از طریق آن هستی به لحاظ تاریخی به عنوان تجربه ساخته می شود مد نظر دارد .

    در مرحله دیرینه شناسی فوکو چهار اثر از خود بر جای می گذارد به ترتیب « دیوانگی و تمدن » ، « تولد درمانگاه » ، « نظم اشیاء » و « دیرینه شناسی دانش » مرحله بعدی از تطور فکری فوکو مرحله ای است که با عنوان تبار شناسی مشخص شده است . این مرحله با انتشار کتاب « انضباط و تنبیه » مشخص می شود.( (ص9تا25)

  • نظرات() 
  • دوشنبه 7 دی 1388

    امیل دورکیم (1917- 1808)

        امیل دورکیم[1] در بحث پیرامون اخلاق اقتصادی، نظم کلی در جوامع مدرن و شرایط جلوگیری از پدید آمدن وضعیت آنومیک، بر ضرورت گسترش گروه‌های شغلی و تشکل‌های حرفه‌ای تأکید می‌کند. به گفته او «تنها جامعه شکل گرفته است که از برتری اخلاقی و مادی لازم برای اعمال قانون بر افراد خود برخوردار است. برای اینکه نابسامانی پایان یابد، لازم است که گروهی باشد یا پیدا شود که نظام قواعد ناموجود کنونی در داخل آن شکل بگیرد و چنین گروهی که پاسخگوی این شرایط باشد فقط گروهی است متشکل از یک رشته معین صنعتی که به صورت پیکر واحد درآمده و سازمان‌یافته باشد. این گروه همان است که صنف یا گروه حرفه‌ای نامیده می‌شود» (دورکیم، 1381: 11).

        این گروه‌ها از یکسو برخی کارکردهای اخلاقی را به عهده می‌گیرند که زمانی توسط خانواده انجام می‌شد تا زندگی اقتصادی اخلاقی شود و از سوی دیگر در سطح ملی نقش اساسی در تنظیم روابط دولت و جامعه و عملکرد اقتصاد سازمان‌یافته بر عهده می‌گیرند تا نظم کلی اجتماعی حفظ گردد و دوام یابد. دغدغه اصلی دورکیم نظم اجتماعی است و عامل حفظ این نظم نیز اخلاق است که در جوامع با همبستگی مکانیکی[2] در خانواده شکل گرفته و اجراء می‌شود و در جامعه با همبستگی ارگانیکی[3] در گروه‌های واسط.

        دورکیم در مورد کارکرد اخلاقی صنف می‌گوید: «صنف برای انجام وظیفه‌ای که ابتدا جنبه خانگی داشته جای خانواده را گرفته است. چون آن وظیفه دیگر نمی‌توانست خصلت خانوادگی‌اش را حفظ کند» (دورکیم، 1381: 23).

        دورکیم واقعیت اصلی در گذار از جامعه سنتی به جامعه صنعتی را از میان رفتن پیوندهای کهنه مبتنی بر انسجام مکانیکی می‌داند. این پیوندها افراد را در اجتماعات ماقبل صنعتی که دارای بافت متجانس هستند به یکدیگر مربوط می‌سازد. در جامعه سنتی، پیوندهای بین افراد بر اساس مجاورات مکانی و آشنایی شخصی است و با ظهور دگرگونی‌هایی همراه با پیدایی جامعه جدید و به‌ویژه شهرنشینی از هم می‌گسلد. این تغییرات به دگرگونی جامعه سنتی منجر شده است و فرد، دیگر قادر نیست برای هدایت روحی و اخلاقی از کلیسا کمک بگیرد. نهادهای کهن هدایت اخلاقی، خود دچار فسار و تباهی شده و چیزی نیز جایگزین آنها نشده است. پدیدار فردگرایی جامعه صنعتی هم نمی‌تواند نابهنجارهای رو به توسعه جامعه را درمان کند. توصیه دورکیم برای رهایی جامعه از مسأله نابهنجاری، ایجاد نهادهای جدیدی است که بتواند با برقراری انسجام ارگانیک، جای قدرت و نفوذ اخلاقی قدیمی را بگیرد. "دورکیم یکی از نخستین نظریه‌پردازان معتقد به ایجاد سازمان‌های صنفی است و خواهان یکپارچگی مجدد اجتماعات انسانی در اطراف محور سازمان‌های صنفی است که در محل‌های کار شکل می‌گیرد. به عقیده وی، ناهنجاری راه را برای برقراری یک نظم اخلاقی نیرومند مهیا می‌سازد"(به نقل از روکس برو، 1370: 15).

        علاوه بر اهمیت سازمان‌های صنفی در ایجاد نظم اخلاقی جدید، دورکیم به کارکردهای دیگر آن نیز توجه دارد. «گروه‌های ثانوی به‌ویژه سازمان‌های صنفی باید نقش بسزائی در نظم سیاسی جامعه معاصر ایفاء کنند. دولت در صورتی خودکامه می‌شود که کانون‌های اجتماعی که میان آن و فرد مداخله می‌کنند توازن ایجاد نکنند. دورکیم برای این قبیل گروه‌های ثانوی نقش دوگانه در نظر می‌گیرد: آنها باید همچون حفاظی (یا پلی) میان دولت و فرد قرار گیرند و از فرد در برابر زیاده‌روی‌های احتمالی دولت محافظت کنند ولی همچنین باید به حفظ فاصله میان جامعه مدنی و دولت کمک کنند، تا اطمینان حاصل شود که نظام اجتماعی به سوی محافظه‌کاری خالی از عقل نمی‌لغزد»(گیدنز، 1363: 53- 52).

        دورکیم همچنین بر ضرورت وجود گروه‌های ثانوی تأکید دارد و می‌گوید: «فعالیت دسته جمعی همیشه بیش از آن پیچیده و بغرنج است که یک اندام خاص به نام دولت بتواند بیانگر کامل آن باشد وانگهی دولت از افراد بسیار دور است و در روابطش با افراد بیش از آن خارجی و تناوب‌پذیر است که بتواند در آگاهی‌های فردی چنان رسوخ کند که پیوندهای درونی آن با جامعه استقرار بماند. پس در جایی‌که دولت تنها محیط موجود برای آشنا شدن افراد با حیات مشترک است، افراد ناگزیر از آن فاصله خواهند گرفت و از هم جدا خواهند شد و جامعه نیز به همین نسبت رو به تجزیه خواهد رفت. ملت در صورتی باقی خواهد ماند که میان دولت و افراد جامعه، مجموعه‌ای از گروه‌های ثانوی وجود داشته باشد و این گروهها به افراد چنان نزدیک باشند که بتوانند آنان را با قدرت تمام در میدان عمل خویش نگاه دارند و بدینسان نگذارند که از مسیر جریان عمومی زندگی اجتماعی بر کنار باشند. ما نشان دادیم که گروه‌های حرفه‌ای قادر به ایفای این نقش هستند و حتی برای این نقش ساخته شده‌اند» (دورکیم، 1381: 34).

        همچنین دورکیم بستر فعالیت مفید تشکل‌های صنفی را استقلال کامل آنها می‌داند و در راستای استقلال گروه‌های شغلی و اجتماعی است که نیروهای مختلف در جامعه ایجاد می‌گردد و به این وسیله رفتار گروه‌ها نیز تعدیل خواهد شد. در ضمن ارتباط ارگانیک گروه‌های مذکور و وجود قوانین کلی برای آنها این امر را تقویت خواهد نمود. به‌نظر دورکیم نقش گروه‌های ثانوی یا شغلی، ارایه رویه‌های دموکراتیکی است و بر این اساس ارتباط و آگاهی گروهی نیز شکل می‌گیرد. این مسئله تا حدی برای دورکیم اهمیت دارد که ایده دموکراسی دو درجه‌ای را مطرح می‌سازد. مثلاً نمایندگان در گروه‌های شغلی یا منطقه‌ای انتخاب شوند بعد این منتخبین، نمایندگان اصلی را انتخاب نمایند.

        در اندیشه‌های نظم‌گرا مفاهیم عقلانیت، تعارض آراء، قانون و پیشگیری منافع گروهی و یا جمعی، اساسی‌تر از مفهوم حکومت (یا دولت) بودند و همین امر پیامدهای منفی آشکار و پنهانی را در جوامع غربی بر جای گذاشتند. لذا اندیشمندان بعدی قدرت‌گیری دولت را به عنوان راهکاری تعادل بخش بیان کرده‌اند.



    [1] . Emil Durkheim

    [2] . mechanical solidarity

    [3] . organic solidarity

  • نظرات() 
  • دوشنبه 7 دی 1388

    آنتونی گیدنز (0- 1938)                       

        وقوع جنگهای جهانی و پیامدهای منفی مدرنیته جریان‌های راست و چپ را به بازسازی اندیشه‌های سیاسی- اجتماعی فرا خواند.

        آنچه که تحت عنوان حوزه عمومی مورد بحث قرار گرفت نوعی بازسازی اندیشه‌های سیاسی- اجتماعی چپ‌گرایان به‌شمار می‌آید. در مقابل، اندیشمندان نظم‌گرا نیز از منظر مبانی نظری خود به بازسازی اندیشه‌های سیاسی- اجتماعی در قالب «راه سوم» پرداختند.

        این مفهوم در دهه‌ی 1930 در میان گروههای جناح راست رایج شد و سوسیال دموکراتها و سوسیالیستها آن را بیش از همه به‌کار بردند. بعد از جنگ جهانی دوم سوسیال دموکراتها آنرا به عنوان راهی متفاوت از کمونیزم شوروی و سرمایه‌داری آمریکا به‌شمار آوردند (گیدنز، 1378: 30). در این میان آنتونی گیدنز[1] و اندیشه‌هایش از اهمیت بسزایی برخوردار است. او با خلاقیتی تئوریک ایده‌ها و نظریات مختلف و دور از هم را (استونز، 1379: 423) در قالب راه سوم تئوریزه نمود.

        در دیدگاه آنتونی گیدنز شکل‌گیری تشکل‌های صنفی عموماً با اصلاح و بازسازی مفاهیم اساسی فردیت و دولت مرتبط بود.

        بازسازی اندیشه «فردیت» معطوف به نظامهای چپ‌گرا و حتی نئولیبرالیسم بود. در اندیشه‌های نئولیبرالیسم، فردگرایی به صورت نهادی با خودپرستی یکسان تلقی می‌گشت که در انسجام اجتماعی اختلال ایجاد می‌نمود. بنابراین شهروندان ناچارند زندگی خود را به شیوه‌ای فعال‌تر از گذشتگان طراحی نمایند. علاوه بر این برای پیامدهای آنچه که انجام می‌دهند و عادتهای که برگزیده‌اند فعال‌تر و مسئولیت‌پذیرتر باشند (گیدنز، 1378: 43).

        یکی از پشتوانه‌های نظری چنین فردیتی «نحوه دسترسی به اطلاعات» می‌باشد. لذا دسترسی آسان به اطلاعات شکل‌گیری عرصه عمومی و تشکل‌های صنفی را تقویت می‌نماید تا فساد و اتهامات اداری و اجتماعی آشکارا عنوان و بررسی شوند (گیدنز، 1378: 83).

        یکی دیگر از ابعاد بازنگری در «راه سوم» بازسازی دولت می‌باشد. چرا که ماهیت بازار، اثر بخشی متقابل دولت و بازار و تنوع و تکثر در جامعه نمود آشکاری یافته است و دولت به تنهایی قدرت مقابله با ریسکهای اقتصادی و اجتماعی را ندارد. این مسأله زمینه مشارکت مردم را فراهم می‌نماید. پیامد این بازسازی شکل‌گیری دولتهای نوین دموکراتیک بوده که از ویژگیهای ذیل برخوردار بودند: تفویض قدرت به افراد یا گروهها، احیای حوزه عمومی، جامعه مدنی فعال، اقتصاد مختلط و نوین، برابری به معنی ادغام، سرمایه‌گذاری اجتماعی، رفاه مثبت و بالاخره عدم تمرکز در ساختار کلی جامعه (گیدنز، 1378: 89 86).

        بازسازی اندیشه‌ی «قدرت و دولت» از سویی اعتراف به انحطاط فرهنگ مدنی است که در «تضعیف حس همبستگی در برخی اجتماعات محلی و محلات شهری و میزان زیاد جرم و جنایات» تجلی یافته است و از سوی دیگر به معنی کنترل انحطاط فرهنگ مدنی و قدرت بخشیدن به تعالی فرهنگ مدنی است (گیدنز، 1378: 89). به همین دلیل دولتها نیز مجبور به ایجاد زمینه برای فعالیت‌های مدنی هستند (گیدنز، 1378: 95) که تشکل‌های مدنی و صنفی بهترین مجرای آن می‌باشند.

        با توجه به اینکه هیچ‌گونه مرز دایمی میان دولت و جامعه مدنی وجود ندارد، دولتها باید از دخالت همه جانبه در جامعه و یا حل شدن در جامعه مدنی خودداری نمایند. لازمه این امر گسترش روحیه مدنیت در جامعه است. استیفن کارتر مدنیت را مجموعه‌ی از خودگذشتگی‌های بسیاری که از ما خواسته می‌شود به خاطر زندگی همدیگر داشته باشیم تعریف می‌کند و شاخص آن نیز احساس امنیت در روابط متقابل میان افرادی است که برای اولین بار همدیگر را ملاقات می‌نمایند (گیدنز، 1378: 98- 97). از دیگر ویژگی روحیه مدنی مدرن، وجود سطح بالایی از خود سامان‌دهی افراد جامعه است، تا زمینه‌ی تأمل فزاینده در مورد مسایل سیاسی- اجتماعی جامعه فراهم گردد. علاوه بر این روحیه خود سامانی و مدنیت شهروندان زمینه تجدید حیات جامعه مدنی را نیز فراهم می‌سازد که مشتمل بر مشارکت حکومت و جامعه مدنی، تجدید حیات اجتماعات محلی، درگیر کردن بخش سوم (بخش داوطلبانه در برابر بخش دولت) و حفاظت از حوزه‌ی عمومی محلی می‌باشد (گیدنز، 1378: 90). با وجود توصیه‌های فوق می‌توان از حوزه‌ی فعالیت گروه‌های مدنی، محتوای تفویض اختیارات آنها و چگونگی اعمال تفویض اختیارات به آنها به عنوان مشکلات اساسی در این زمینه نام برد ولی چنین روحیه‌ای بیانگر شکل و شیوه‌ی مبارزه‌ی جدیدی علیه مشکلات اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی به‌شمار می‌آید (گیدنز، 1378: 98- 97). مثلاً به عقیده‌ی رابرت وثنو[2] گروه‌های کوچک موفق‌تر از آن‌اند که بسیاری از منتقدان‌شان تصور می‌کنند. اجتماعاتی که آنها به وجود می‌آورند به ندرت ضعیف و شکننده‌اند. افراد احساس می‌کنند به آنها توجه می‌شود، به یکدیگر کمک می‌کنند. دلبستگی‌هایی که میان اعضای گروه‌های کوچک پدید می‌آید به روشنی نشان می‌دهند که ما جامعه‌ای متشکل از افراد خشن نیستیم که می‌خواهند کاملاً به تنهایی کار خویش را پیش ببرند بلکه در واقع حتی علیرغم وجود گرایش‌های مختل‌کننده‌ی جامعه، ما می‌توانیم پیوندهای حمایت متقابل با یکدیگر برقرار سازیم. این گروه‌ها که از دهه‌ی 1960 میلادی شروع به فعالیت کردند، مصادیق ارزش‌های پسامادی‌گرایانه اینگلهارت به‌شمار می‌آیند (گیدنز، 1378: 92- 91). به عقیده گیدنز با وجود کاهش نقش دولت، این گروه‌ها باز هم توانایی جایگزینی دولت را ندارند (گیدنز، 1378: 56). به عبارت دیگر خیالبافی است که بگوییم این گروه‌ها، قدرت جایگزینی شدن دولت را دارند. هر چند به گفته والریش بک علاقه به سیاست‌های فرعی در مقایسه با احزاب و سیاست‌های پارلمانی افزایش یافته و سیاست‌های پارلمانی و حکومتی با بی‌اعتمادی همراهند (گیدنز، 1378: 61) ولی یکی از کارکردهای حکومت دقیقاً آشتی دادن ادعاهای مختلف گروه‌های دارای منافع ویژه در عمل و قانون است (گیدنز، 1378: 62). لذا حکومتها پایدار خواهند ماند.

        منظور از سیاست‌های فرعی همان سیاست‌هایی است که از پارلمان‌ها دور شده و به سوی تصمیم‌گیری گروه‌های تک موضوعی جامعه در حرکت است. چنین گروه‌هایی بدون آنکه منتظر سیاستمداران باشند به صورت ابتکاری از سوی شهروندان قدرت را به‌طور یکجانبه در دست می‌گیرند (گیدنز، 1378: 58- 56).  

        خلاصه آنکه به‌نظر گیدنز تشکل‌های صنفی و توسعه آنها یکی از پیامدهای اصلاح دولت رفاهی[3] می‌باشد تا شهروندان فعالانه در جهت برنامه‌ها و اهداف خود به صورت گروهی عمل نمایند و در این مسیر، نه تنها تحقق اهداف خود را ممکن ساخته بلکه دولت را نیز در اداره جامعه یاری رسانند، و در نتیجه نظام تصمیم‌گیری پراکنده ولی هماهنگ جایگزین تمرکز کانون‌های تصمیم‌گیری در عرصه‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی- اجتماعی می‌شود.

        رویکرد دو شقی «چپ و راست»، تقابل و انتقادات آنها از همدیگر به نوعی زمینه پایایی هر دو دیدگاه را فراهم ساخت. از زمانی که دیدگاه‌های فوق به نقد از خود نیز پرداختند به تدریج راه میانه‌ای شکل گرفت. با این وجود رویکرد میانه‌ی «راست و چپ» یعنی راه سوم نیز از خلاءهای خاصی برخوردار بود. فرد و نظام‌های فرعی در جامعه، روابط نظام‌های فرعی، محتوا و ماهیت هر یک از آنها و تقدم و تأخر آنها نسبت به همدیگر در سطوح ملی و جهانی و اشاعه، تهاجم و یا مبادله الگوهای سیاسی، اجتماعی و اقتصادی از آن جمله‌اند.

        چنین خلاءهایی منجر به نقد از مدرنیته به‌طور عام و دیدگاههای «راست و چپ» به‌طور ویژه گردید تا دیدگاه‌های مشترک و عمده، نه تنها در سطح ملی بلکه در سطح بین‌المللی نیز حاصل آید. هر چند نقدهای فوق نشأت گرفته از ایدئالیسم آلمانی بودند ولی به خاطر رویکرد انسانی موجود در آن مورد توجه عام قرار گرفتند. مثلاً شیلر از تکه و تجزیه شدن تمامیت انسان، جدایی وسایل از اهداف، نابودی هر چیز مثبت و بی‌سامانی حرف می‌زدند (کوزر، 1373: 11).

     

    منابع

    استونز، راب؛ (1379)؛ متفکران بزرگ جامعه‌شناسی؛ ترجمه مهرداد میردامادی؛ تهران، نشر مرکز.

    کوزر، لیوئیس؛ (1373)؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی؛ ترجمه محسن ثلاثی؛ تهران، انتشارات علمی.

    گیدنز، آنتونی؛ (1378)؛ راه و رسم؛ ترجمه منوچهر صبوری کاشانی؛ تهران، نشر شیرازه.



    [1] . Anthony Giddens

    [2] . Robert wuthnow

    [3] . welfare statea

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    (( مارکسیسم ساختاری را مارکسیسم های دیگر مورد انتقاد قرار داده اند . نخست آن که از این گونه مارکسیسم به خاطر غیر تاریخی بودن آن انتقاد کرده اند . تاریخ نگار مارکسیست سر شناس ، ای . پی . تامسون ( 1978 ) ، آلتوسر را ( که به عنوان موضوع بحث خود برگزید ) دقیقاَ به خاطر حمله به آن چه که خودش از بابت آن شهرت یافته است یعنی تحقیق و تجربی مارکسیستی ، به باد انتقاد گرفته است . تامسون استدلال می کند که موضع آلتوسر این است که تاریخ از جهت علمی و سیاسی بی ارزش است :

    نه تنها از نوشته هایش چنین بر می آید که انسان ها هرگز در تاریخ شان را نساخته اند » و  ( تنها ... ناقلان تعیینهای ساختاری خارجی اند ) . بلکه این کار را از همان آغاز بیهوده می داند ، زیرا به نظر او ، تاریخ « واقعی » را نمی توان باز شناخت و نمی توان گفت وجود دارد )) ( ریتزر ، 1382 :ص233 ).

    (( تامسون موضوع التوسر را مضحک می داند . او می گوید ساختارگرایان تحولات تاریخی را در نمی یابند و از همین روی نمی توانند تناقض ها ، مبارزه طبقاتی دگرگونی اجتماعی رابررسی کنند . به نظر تامسون ، ساختارگرایان حتی نتوانسته اند به هدفشان که وفاداری به مارکس است ، دست یابند : « ساختارگرایی آلتوسر ، ساختارگرایی توازن است که روش تاریخی مارکس بسیار فاصله دارد » . در پایان تامسون آلتوسر را روشنفکر خطرناکی می انگارد که محبوب روشنفکران بورژوا شده چون که درست از گفته هایش سر در نمی آورند . آنها به خاطر پیچیدگی تصنعی نوشته هایش و نیز برای آن که از این روشنفکران نمی خواهد که خودشان را آلوده ی جهان واقعی مبارزه طبقاتی کنند ، جذب آثارش شدند )) ( ریتزر ، 1382 ص234  ).

    (( به همین سان وال ، برسیس می گوید که مارکسیستهای ساختاری این واقعیت را نمی بینند که به نظر مارکس ، تحلیل ساختار ها در محدوده ی یک دوره معین تاریخی امکان پذیر است . برای همین ، آنها ساختارهای خاص تاریخی را به غلط به عنوان « اصول جهانی سازمان اجتماعی » نشان می دهند .

    دیگر آن که مارکسیستهای ساختاری را به خاطر حمایت کورکورانه از عملگرایی مورد انتقاد قرار داده اند . در زمانه ای که علم یکی از ابزارهای اصلی مشروع سازی نظم اجتماعی به شمار می آید ، از ما خواسته می شود که اعتقادی به علم داشته باشیم ... اقتدار جزمی از جبهه های گوناگون قد علم کرده است)) ( ریتزر ، 1382 : ص 232 تا 235 ).

    (( زیگمرند فروید : دسته دوم آنهایی اند که بر ساختارهای گسترده تر و نامرئی جامعه تأکید می کنند و این ساختارها را تعیین کننده اعمال انسان ها و نیز کل جامعه می انگارند . گهگاه مارکس را از جمله کسانی می دانند که با یک چنین ساختار گرایی عمل کرده است ، زیرا بر ساختار اقتصادی نادیده ی جامعه ساختارگرایی عمل کرده است . زیرا بر ساختار اقتصادی نادیده ی جامعه ی سرمایه داری تأکید می ورزد . گروه دیگری نیز هستند که ساختارها را چنان الگوهایی در نظر می گیرند که برای جهان اجتماعی می سازند . سر آنجام ، شماری از ساختارگرایان نیز وجود دارند که رابطه دیالکتیکی میان افراد و ساختارهای اجتماعی می پردازند . آنها میان ساختارهای ذهن و ساختارهای جامعه پیوندی را می بینند . کلود لوی استراوس انسان شناس را غالباَ وابسته به این دیدگاه می دانند ( ریتزر ، 1382 : ص 104 ).

    (( ادیت کورتسویل درباره ساختارگرایی فرانسوی گفته است که « در پاریس ، عصر ساختارگرایی تقریباَ به سر آمده است » کورتسویل و دیگران از تحول « مابعد ساختارگرایی » و برخی دیگر از « نوساختارگرایی » سخن گفته اند . هر چند ممکن است که ساختارگرایی در فراگرد دگرگونی یا حتی دگرگونی ریشه ای قرار داشته باشد ، اما هنوز برای نظریه جامعه شناختی اهمیتش را حفظ کرده و این نظریه به طرز نمایانی تحت تأثیر آن قرار دارد ( ریتزر ، 1382 : ص 543 ).

    نه انگیزه ( آن گونه که برای فروید ) ، نه معنا ( آن گونه که برای وبر و جیرتس ) و نه سود ( آن گونه که در نظریه های انتخاب عقلانی مطرح است ) از نظر گیدنز ویژگی اصلی بازیگر صحنه ی اجتماع به شمار نمی آید . انگاره نامتعارف گیدنز از فرد با این فرض شروع می شود که بازیگر صحنه ی اجتماع می داند که چگونه باید بازی و عمل کند . وی با استفاده از این انگاره سلسله مراتبی را برای کارها و فعالیت های بی اهمیت استنتاج می کند که خود آگاهی استدلالی در رأس ، خود آگاهی عملی در میانه و ناخودآگاهی در قاعده قرار می گیرد . این سلسله مراتب موضوع اصلی نظریه وی درباره ی شخص عمل کننده است  ( استونر ، 1382: ص 429 ).

    منتقدان بر این نظرند که ساختار گرایی به یک نوع جهت گیری نخبه گرایانه می انجامد :

    ساختارگرایی نوعی جزمگرایی « فرهیخته و پیچیده » است که با وجود همه ظرفیتهایش باز هم جزمگرایی است . دانشمندان و دیوانسالاران حزبی تنها کسانی اند که حقیقت را در اختیار دارند تنها آنها هستند که نبض آثار مارکس ، لنین و گرامشی را در دست دارند و تنها آنان تاریخ را درک می کنند ؛ آنها واقعیت های پنهانی و قوانین مسلط را آشکار می سازند و توده ها اطاعت می کنند ( ریتزر ، 1382 : ص 234 ).

    ساختارگرایی به خاطر چشمپوشی از کنشگران « آگاهی » آنتقاد شده است به گفته ایل بااوم ، « در اینجا ، ساختارگرایی سرانجام به هدف غایی اش رسیده است ؛ زیرا از طریق فراموش کردن فرد خود آگاه به « علیت » دست یافته است . »

    از ساختارگرایان به خاطر عدم توجه کافی به تحقیقات تجربی انتقاد شده است . این موضع را رالف میلی باند در پاسخ به حمله پولانزاس به اثرش اتخاذ کرده است :

    هر چه باشد این خود مارکس بود که بر اهمیت اثبات ( یا عدم اثبات ) تجربی تأکید ورزید و چندین سال از عمرش را سر همین کار گذاشت ؛ و از آنجا که یک لحظه هم فکر نمی کنم پولانزاس و آلتوسر و همکارانش از این واقعیت آگاهی نداشته باشند . به این نتیجه می رسم که آنها آنچنان که سزاوار است به این قضیه توجه نکردند( ریتزر ، 1382 : ص 234 ).

    ساختارگرایی به خاطر جبرگرایی اش نیز مورد حمله قرار گرفته است میلی باند گفته است که :

    اما تحلیل خودش ] پولانزاس [ به نظر من یکراست به یک نوع جبرگرایی ساختاری و یا فراجبرگرایی ساختاری می انجامد که توجه واقع بینانه به رابطه ی دیالکتیکی میان دولت و نظام را امکان ناپذیر می سازد . خطر سیاسی جبرگرایی ساختاری و یا فراجبرگرایی ساختاری به نظر من آشکار است زیرا اگر نخبگان دولتی ، آن چنان که از گفته های آن بر می آید ، کاملاَ اسیر ساختار های عینی باشند ، پس نباید میان دولت تشکیل شده از بورژواهای طرفدار قانون اعم از محافظه کار یا سوسیال دموکرات و دولت تحت فرمان فاشیستها ، تفاوتی واقعی وجود داشته باشد ( ریتزر ، 1382 :ص 234 ) .

    جالب این است که ساختارگرایی در ذهن برخی از منتقدان آن با نظریه هایی جامعه شناختی که بیشتر مارکسیستها با آن ها مخالف اند ، یعنی کارکرد گرایی ساختاری و نظریه کشمکش ، وابسته انگاشته شده است :

    چه باقی می ماند وقتی هگل مثله می شود و به صورت یک کارکرد گرای کثرتگرا در قالب مقولات مارکسیستی ظاهر می شود ... بدین ترتیب ؛ صورت بندی آلتوسر چیزی جز یک صورت وارونه ی کارکرد گرایی ساختاری نیست و شاید از آن چه که گهگاه « نظریه کشمکش » خوانده می شود چندان دور نباشد .

    حتی منتقد هواداری همچون جسوب از « کارکردگرایی ضمنی » برخی از جنبه های کار پولانزاس انتقاد می کند . به همین سان ، نفسی دی توماسکو نیز همانندیهای نزدیکی در کار آلتوسروپاسونزدیده است ( ریتزر ، 1382 : ص 235 ) .

    (( مهم ترین مشکلی که معتقدان به ساخت یابی باید به

     حل آن می پرداختند ایجاد مبنای نظری بود که هم برای

    ساخت یابی ، هم برای عاملیت ، وذن و اهمیت شایسته

    قائل شود . آنان خود را به عاملیت تاریخی انسان و

    تشخیص و اعتبار اخلاقی لازمه آن متعهد می دانستند :

    تاریخ را می شود ساخت . اما آنان همچنین از اجبارها و

    الزام های ساختاری عینی عاملان هم درکی قاطع داشتند :

     تاریخ را نمی شود با اراده ها ساخت )) ( پارکر ، 1386 :

    ص 30 ) .

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

     (( ساختارگرایی که معمولاَ به فرانسه نسبت داده می شود ( قالباَ ساختارگرایی فرانسوی نامیده می شود) اکنون پدیده ای بین المللی شده است . گرچه ریشه های این نظریه در خارج از جامعه شناسی نهفته است ، اما راهش را به این رشته به خوبی باز کرده است . اشکال کار در این است که ساختارگرایی در جامعه شناسی هنوز آنقدر رشد نکرده است که با دقت بتوان تصریحش کرده این مسأله با این واقعیت تشدید شده که ساختارگرایی همزمان در چندین رشته تحول یافته است ، چندان که به سختی می توان یک اثر جداگانه و منسجم درباره آن پیدا کرد . به راستی که تفاوت های چشمگیری میان شاخه های گوناگون ساختارگرایی وجود دارد . بهتر است با مشخص ساختن تفاوت های بنیادی موجود میان کسانی که از چشم انداز ساختارگرا پشتیبانی می کنند ، یک برداشت مقدماتی از آن را به دست دهیم . ساختارگرایانی وجود دارند که بر آنچه که خود ساختارهای ژرف ذهن می خوانند تأکید می ورزند . به نظر آنها ، این ساختارهای ناخودآگاه مردم را به تفکر و عمل وا می دارند )) ( ریتزر ، 1382 : ص 103 ).

    (( اشکال جامعه شناسی ساختاری در این لحظه این است که به صورت انبانی از افکار برخاسته از رشته های گوناگون ماننده زبان شناسی ( سوسور ) انسان شناسی ( لوی اشتر اوس ) روان شناسی ( فروید ، لاکان ) و مارکسیسم ( آلتوسر ) باقی مانده است . تا این افکار گوناگون انجام نگیرند ، ساختارگرایی همچنان در حاشیه ی جامعه شناسی باقی خواهد ماند . به هر روی تحولات رشته های وابسته به ساختارگرایی برای جامعه شناسان چندان مهم و جذاب بوده است که نظریه ی جامعه شناسی ساختاری احتمالاَ در سالهای آینده توجه بیشتری را به خود جلب خواهد کرد .

    به موازات رشد ساختارگرایی در داخل جامعه شناسی ، جنبشی به نام ما بعد ساختار گرایی به بیرون این رشته تحول یافته است که از مفروضات اولیه ساختارگرایی فراتر می رود )) (ریتزر ، 1382 : ص 104 ) .

     

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    (( مارکسیسم های ساختاری به بررسی ساختارهای پنهان ولی مسلط بر جامعه سرمایه داری گرایش دارند . هرچند آنها به ساختارهای «واقعی » کمتر توجه دارند ، اما معتقدند که ساختارهایی واقعی در جهان وجود دارد که آنچه را کنشگران می اندیشند و انجام می دهند تعیین می کنند و یا آنها را ملزم به چنین اندیشه و عملی می کنند . با آنکه مارکسیستهای ساختاری اهمیت اقتصاد را می پذیرند ، اما به ساختارهای گوناگون دیگر به ویژه ساختارهای سیاسی و ایدئولوژیک نیز توجه دارند . وانگهی ، گرچه آنها این فکر را می پذیرند که اقتصاد در آخرین مرحله تعیین کننده است ، اما ساختارهای دیگر را صرفاً بازتابهای ساختار اقتصادی نمی دانند . این مارکسیستها نه تنها اهمیت نظام سیاسی وایدئولوژیک ممکن است راههای تحول مستقلی را در پیش گیرند و در هر لحظه ای از زمان می توانند به صورت نیروهای مسلط بر جامعه پدیدار شوند )) (ریتزر1382ص218).

    (( مارکسیستهای ساختاری بر هر ساختاری بر هر ساختاری که تأکید ورزند ، باز معتقدند که کنشگران انسانی صرفاً جایگاه هایی را در این ساختارها پر می کنند ، به این معنا که ، کنشگران بیشتر تحت الزام این ساختارها به سر می برند . با وجود دلالت های انفعالی یک چنین دیدگاهی ، این ساختارگرایان به عنوان مارکسیستهای عملگرا ، نمی خواهند نتیجه گیری کنند که آدم ها فقط بنشینند و در انتظار از هم گسیختگی نهایی نظام ساختاری صبر کنند به گفته پولانزاس ، « اگر ما تنها سیاست صبر و انتظار را در پیش بگیریم ، هرگز « آن روز » بزرگ را نخواهیم دید ، بلکه فقط شاهد رژه تانک ها در نخستین ساعات صبح خواهیم بود )) ( 1976. ص 133 ).

    تصور فروریختگی ساختارهای جامعه بر علاقه عمده دیگر مارکسیستهای ساختاری دلالت می کند تناقضهای درونی نظام . آنها به تأکید بر تناقض های میان ساختار ها بیشتر گرایش دارند تا تناقض هایی که کنشگران با آن روبرویند .

    مارکسیستهای ساختاری بر اهمیت تحقیق نظری بیشتر تأکید می ورزند تا تحقیق عملی . از آنجا که ساختارها به چشم در نمی آیند ، ناگزیر فرض را بر این می گیرند که تنها می توان از طریق نظری این ساختار ها را تشخیص داد ؛ پس حتی بیشترین تحقیق تجربی هم نمی تواند این ساختارها را آشکار سازد .

    تا اندازه ای به همین دلیل ، مارکسیستهای ساختاری بر جامعه معاصر تأکید می ورزند . آنها برای داده های تاریخی یا تحقیق تاریخی چندان یهایی قائل نیستند . این مارکسیستها معتقدند که باید به بررسی ساختارهای ایستا و نه فرا گرد های تاریخی اولویت داد ؛ تاریخ تنها زمانی به شناخت در خواهد آمد که ساختار معاصر را خوب درک کرده باشیم )) (ریتزر . 1382.ص 218 ).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    (( تفاوت های مهمی در هستی شناسی اجتماعی و روش تبینی آن دو وجود دارد . این تفاوت ها از آنجا ناشی می شوند که آرچر اساس کار خود را بر نوعی بحث فلسفی درباره واقعیت اجتماعی و ذهنیت باوری قرار می دهد در حالی که موزلیس احساس می کند برای « بازگشت به نظریه جامعه شناختی » باید این بحث را دور زد این همان عدم توافق بنیادین میان آنهاست )) (پارکر ، 1386 : ص 174).

    (( آرچر برداشت خود از ساخت را بر هستی شناسی واقع باورانه ای استوار می سازد که مطابق آن استقلال نسبی سطوح ، معطوف به سطوح در حال تکوینی از واقعیت است که در هرکدام نوع خاصی از قدرت علّی دست در کار است ، حال آنکه سطوح ساخت یافته مورد موزلیس آن سطوحی از سلسله مراتب اجتماعی اند که قدرت را میان کنشگران توزیع می کنند . او بر خلاف آرچر هیچ تفاوت تکوینی ای را از حیث نوع قبول ندارد )) (پارکر، 1386 : ص176 ).

    ((سطوح مورد نظر موزلیس یک نوع اند همان سلسله مراتب اما سطوح مورد نظر آرچر انواع مختلفی دارند )) (پارکر، 1386 :ص175 ).

    ((رهیافت آرچر می تواند پذیرای تکوین هر نوع اجباری باشد که کنش را مشروط می کند . در مقابل موزلیس توجه خود را به وضعیت بی تردید بسیار مهم مقام های سلسله مراتبی معطوف می کند . این موضوع ، تضادی با کار آرچر در مرتبط ساختن ساخت و عاملیت با استفاده از زمان ندارد  )) (پارکر ، 1386 : ص175).

    (( در نظر موزلیس : مستقل بودن عمل به معنی استقلال خصوصیات ویژه آن نیست ، بلکه صرفاً به معنی استقلال کارکرد این نوع خصوصیات در برآورده ساختن [ نیاز ها ] ست . آرچر با وجود قبول نداشتن کارکرد باوری سیستمی ، به احتمال قریب به یقین با موزلیس موافق است که جمع ها نیاز هایی کارکردی دارند اگر قرار باشد برای تأمین هدف هایشان اقدام کنند ، باید برآورده شود )) ( پاکر ، 1386 : ص177 ).

    ((موزلیس به صراحت از کنشگرانی دم می زند که صرفاً بر حسب سطح سلسله مراتب (خرد ، میانی ، کلان ) تمایز یافته اند ، حال آنکه آرچر در این موارد بین عاملان اجتماعی (اولیه و جمعی ) ، کنشگران و اشخاص از لحاظ تحلیلی تمایز قائل می شود)) (پارکر،1386:ص178).

    مارکس

    ((مارکس به طبع هگل ، بر این نظر است که دو نوع تغییر مرتبط با یکدیگر وجود ندارند، تغییر در سیستم ها (که می توانیم آن را تغییر عادی بنامیم ) و تغییر خود سیستم ها (که می توانیم آن را تغییر انقلابی بنامیم )) (پارکر ،1386 ص46).

    ((اما موضوع مسئله ساز ، این فرض مارکس است که عدم انسجام و نایکپارچگی ،تغییر ، و یکپارچگی مجدد شیوه های تولید ، از یک الگوی معین پیروی می کنند این فرض ، او را به تکامل باوری اجتماعی نزدیک می کند)) (پارکر ،1386 ص47).

    (( آنچه این نوع تحلیل های سیستمی فروتنانه ، و در عین حال بسیار مهم نشان می دهند این است که سیستم ها دارای ویژگی ها و اوصاف عینی محدود کننده و الزام آوری هستند که از جهت درک تغییر ،حیاتی اند . اما این به معنی این مدعا نیست که چنین اوصافی برای تبیین تغییر کفایت می کند . این اوصاف ، سازوکارهای آن نوع تغییری نیستند که کارکرد باوری سیستمی و تکامی اجتماعی مطرح می کنند ، این نوع تحلیل ، سیستم ها را ناقص می داند چرا که آنها برای اثر گذاری نیاز مند وجود آدم هایی هستند که البته فعالیت هایشان توسط این سیستم ها تحت الزام و اجبار قرار می گیرد )) (پارکر،1386:ص48).

    ((حاصل کار ، گرایش به تقسیم مارکسیسم به دو جناح بود ، یک جناح عینیت باوری و «علمی » و یک جناح ذهنیت باوری و «انسان باوری » یا انتقادی از نظر عینیت باوران ، تفسیر مارکسیسم از نظام های اجتماعی و توضیح و تحلیل سازوکارهای سیستمی تغییر با بهره گیری از مفهوم تعارضات سیستمی ، خط مشی ای برای حفظ منزلت علمی آن بود . کسانی که به این نحو می اندیشیدند ، مارکسیسم « علمی » یا « ساخت باورانه » را به وجود آوردند که تا حدی با این برداشت کسانی که بر علیت اقتصادی و غیر اقتصادی تأکید می کردند فرق داشت . در این نوع مارکسیسم ، در عین حال که بر چند علتی بودن تأکید می شد ، ویژگی ها و اوصاف کارکرد باوری هنجاری هم پذیرفته می شد )) (پارکر،1386:ص52).

    (( ساخت باوری مارکسیستی به اندازه کارکرد باوری سیستمی شیء انگاری مقصر بود . این خطریه در عملی کردن وعده پذیرش مجدد تاریخ ، که ایده تعارضات سیستمی آن را مطرح کرده بود ، با نا کامی مواجه شد لاک وود سهم عظیم مارکس را قبول داشت ، چرا که مارکس تحلیلی سیستمی عرضه می کرد که در عین اذعان به منشاء سیستمی و در عین تغییر ، از شیء انگاری احتراز می جست . نظریه پردازان « ساخت یابی » و منتقدانشان ، متعاقب هم ، با حفظ وجه انسان باورانه عقاید مارکس که نقد های اولیه اش درباره شیء انگاری و بیگانگی از آن حکایت می کردند)) (فوکو ، 1386:ص54).

    ((مارکسیسم انسان باورانه شیوه ای از نظریه پردازی را در مورد رابطه بین

     ساخت و عاملیت مطرح می کند که دارای قوت ها و البته ضعف های عمده

     است . اسن نوع نظریه پردازی از جهت مشخص کردن قابلیت تاریخ سازی

     عاملان معین در یک وضعیت ساختاری خاص
    مثلاً عاملیت تاریخی

    طبقه کارگر در نظام سرمایه داری
    دشواری هایی به بار می آورد .

    مارکسیسم عنوان می کند که شیوه تولید ( «ساخت» یا سیستم ) مردم را از

    یکدیگر متمایز و تفکیک ، و آن را به شکلی فراگیر در قالب طبقات متضاد

    گروه بندی می کند . مارکسیسم از این نحوه تنظیم و تعیین ساختاری منافع

    برای مرتبط کردن ساخت با عاملیت استفاده می کند . مارکسیسم با بیان این

    موضوع که ساخت ها منافع ومنافع هدف را تعیین می کنند ، از هدف ها


    به تعبیر پارسونز- «تصادف زدایی » می کند و در رد فرد باوری فایده

    انگارانه سهیم می شود )) (پارکر ، 1386 :ص55).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    (( هرچند بوردیو و گیدنز هر دو برای همسان کردن ساخت و عاملیت از مفهوم عمل بهره می گیرد ، اما در شیوه مفهوم سازی آنان از قدرت و منافع اعتباری که برای جنبه مقامی زندگی اجتماعی قائل می شوند ، تفاوتی بنیادین وجود دارد ، و این تفاوت بر چگونگی تبیین آنها از ساخت یابی اثر می گذارد)) ( پارکر ،1386 : ص167 ).

    ((گیدنز نمی تواند قدرت یا منافع را از تفاوت مقام ها ، در سلسله مراتبی از آن نوع که بوردیو به آن قائل است استنتاج کند . به جای این ، او دو کار دیگر انجام می دهد . نخست اینکه قدرت را حاصل یک اصل وجودی مرتبط با انسانیت عاملان ، صرف نظر از مقام و موقعیت آنها ، می داند . در «دیالیکتیک کنترل » هیچ کس بدون قدرت نیست )) (پارکر ، 1386 : ص 168 ).

    (( بوردیو تفاوت در قدرت و منافع را صرفاً از ساخت های مبتنی بر مقام بیرون می کشد ، در حالی که گیدنز آنها را از شخص انسان در مقام فرد استنتاج می کند )) (پارکر،1386:ص169).

    (( از نظر گیدنز : هر لحظه ای از « خلق مدام » یک نوع تغییر غیر قابل تشخیص و غیره منتظره است . از نظر بوردیو آنچه مردم در لحظه عمل انجام می دهند ، کاملاً قابل پیش بینی و باز آخرینانه است )) (پارکر ، 1386 ص170).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    ((موزلیس نسبت به آرایی که مورد انتقاد قرار می دهد ، موضعی آشتی جویانه دارد و نظریه خود را با تلفیق عناصر مثبتی که او در آن آرا و نظریات می یابد ، مطرح می سازد . اما قصد او نیز همانند آرچر ، دفاع از امکان جامعه شناسی تاریخی یا کلان است )) (پارکر 1386:ص139 ).

    (( از نظر او نظریه جامعه شناختی باید ابزاری مفهومی برای جامعه شناسی تهیه کند تا جامعه شناسی از عهده وظیفه اش برآید یعنی این وظیفه که نشان می دهد «کل های اجتماعی چگونه شکل می گیرند ، و باز آفریده و دگرگون می شوند )) (موزلیس 1995:ص 150 ). از آنجا که ایفای این وظیفه مستلزم مفهوم سازی از سیستم های اجتماعی به مثابه واقعیت های نسبتاً پایدار است ، و سیستم ها را می توان از انسان هایی که آن را به وجود آورده اند و توسط آنها مشروط و مقید می شوند متمایز کرد )) (پارکر، 1386 : ص139).

    ((موزلیس در آثار اولیه و مهم خود به مخالفت با سه شکل عمده تحول  

    گرایی در جامعه شناسی می پردازد : تحویل واقعیت های سیستمی / جمعی

     به کنشگران فردی ، تحویل فرایند ها و زمینه های تاریخی به رابطه های

     درون سیستمی و تحویل امور سیاسی و فرهنگی به امر اقتصادی ، که

    نمونه اخص آن مارکسیسم است )) ( پارکر، 1386 : ص141).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388


    1-از لحاظ تحلیلی ، رابطه و نسبت عاملیت و ساخت ، رابطه و نسبت مشروط سازی عاملان به وسیله ساخت ها ، و بسط و پرورش ساخت ها به وسیله عاملان در حال کنش متقابل است . و این دو نوع رابطه در طول زمان جایگزین یکدیگر می شوند ( پارکر ص 122).

    2-دفاع از ارزش و اعتبار و علمی بودن جامعه شناسی کلان و در مقابله با فرد باوری روش شناختی ( پارکر ص122).

    3-اگر افراد صرفاً میانجی الزام ها باشند ، در این صورت پس از این که کنش ( و حتی زندگی ) عاملان پایان می یابد ، اثر گذاشتن بر آینده هم ناممکن می شود(پارکر ص123).

    4-نظام های اجتماعی ضرورتاً باید عمق تاریخی داشته باشند . اگر ما بپذیریم که گذشته ، مستقل از عاملیت افراد خاص ، در حال حاضر بر ما الزام و فشار وارد می کند ، آنگاه مفاهیم جامعه شناسی کلان ضروری خواهند بود  (پارکر ص123).

    5-انسان ها به نحوی اجتناب ناپذیر به « عاملان اولیه » صاحبان منافع برخی جمع ها مبدل می شوند زیرا آنها باید از طریق نظام های قشربندی مادی با جهان رابطه برقرار کنند ( پارکر ص123).

     

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

     

    1-اصطلاح سیستم را می توان به شکل مکانیستی ، غیر موجودیت انگارانه یا غیر انسان زدایی شده به کاربرد و نوعی مفهوم سازی از آن عرضه کرد که نیستی خاص با کنش داشته باشد ( پارکر ص116).

    2-حالتی که ساخت و عاملیت به مثابه حالتی از « دوسویگی » در نظر گرفته شوند رابطه منطقاً متمایزی بین آنها وجود ندارد که مورد بررسی  و تحقیق قرار گیرد (پارکر ص117).

    3-او با فرد باوری روش شناختی و نظریه ساخت یابی مخالف است چرا که آنها تفاوت بین «عاملیت» و سیستم را ، که از لحاظ تحلیلی سودمند است ، از میان بر می دارند و بررسی روابط مختلف بین آنها را نا ممکن می سازند (پارکرص117و118).

    4-مفاهیمی از قبیل «واقعیت لایه لایه » « تکوین » و مشروط سازی » در برنامه آرچر اهمیت بسیار دارند( پارکر ص119).


    رهیافت ریخت یابی سیستم هایی که از قبیل نظام آموزشی را به مثابه برآیند

    تاریخی فرایند های اجتماعی در نظر می گیرد ( پارکر ص 118).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388


    (( مارگرت آرچر از زمان انتشار مقاله اش تحت عنوان « ریخت یابی در مقابل ساخت یابی : درباره آمیختن ساخت و کنش » (1982) شهرت و اعتباری رعب انگیز یافته است . اما او مدت ها پیش از این ، خطوط اصلی راهکار خود را در مقدمه اثرش در زمینه جامعه شناسی تاریخی ، یعنی رشته های اجتماعی نظام آموزشی (1979) مطرح کرده بود )) (پارکر ،1386 ص 113 ).

    ((هدف او از نوشتن کتاب ریشه های اجتماعی ، دفاع از تحلیل های جامعه شناسی کلان در باب نظام ها [ = سیستم ها ] ی اجتماعی ، در مقابل فرد باوری روش شناختی بود . او بعد ها بیشتر انتقادات خود را از فرد باوری روش شناختی به حمله به نظریه «ساخت یابی » منتقل کرد ( همان نظریه ای که من آن را به عنوان «کنش متقابل باوری روش شناختی » توصیف کردم ) آرچر « ساخت یابی » را دچار همان ضعف های فرد باوری می داند و معتقد است که « ساخت یابی » همان خطرات را برای این نوع از تحلیل اجتماعی به بار می آورد که فرد باوری ، چرا که او بر این باور است که این نوع از تحلیل اجتماعی از لحاظ علمی و سیاسی جانشینی ندارد )) ( پارکر، 1386 ص116 ).

    (( تمایل او به حمایت از برخی از انواع نظریه های نظام اجتماعی در دهه 70 بیانگر میزان استقلال قابل توجه او در مقابل نفوذ عناصر « ساخت باورانه» است . آرچر به منزله انتقال دهنده نظریه اجتماعی دهه 50 به دهه 80 عمل می کند ، ناقلی که بالنسبه تحت تأثیر تجربه افتراقی که گیدنز به آن واکنش نشان داد ، قرار نگرفته . او پرچمدار یک نوع « احیای نو سنت گرایانه است )) ( پارکر ،1386 ص116 ).

    (( دیدگاه آرچر متکی بر برداشتی از نظام اجتماعی است که بنا به مدعای او شیئیت یافته نیست ، یعنی در این برداشت نظام اجتماعی به صورت یک «شیء» دارای قدرت عمل ذاتی ، به سبک مدعیات تکامل باوری کلاسیک یا کارکرد باوری سیستمی ، در نظر گرفته نمی شود . انتخاب ، دایر بین « تنش » و «سیستم» نیست ، بلکه اختلاف بین تفسیری غلط « و در عین حال وابسته به کنش » از نظام اجتماعی و تفسیری است که قائل به استقلال کامل سیستم از کنش است )) (پارکر، 1386 ص 116).

    (( نکته بسیار حائز اهمیت در این رهیافت، تمایز بین روش «دوگانه انگاری تحلیلی» آرچر (که پیش تر شروع شد ) و دوگانه انگاری فلسفی است . دوگانه انگاری فلسفی معتقد به جدایی وجودی فرد و جامعه است که آرچر آن را مردود می داند دوگانه انگاری تحلیلی او می پذیرد که بدون وجود انسان ها ، واقعیت اجتماعی وجود ندارد ، و در این واقعیت خود را به واسطه رفتار انسان ها آشکار می سازد و در نتیجه ما باید قائل به فرد باوری توصیفی باشیم .

    چنان که خود وی خاطر نشان می سازد ، هستی شناس ضد دوگانه انگارانه او نه صرفاً در فرد خلاصه می شود . و نه در جامعه . اما علت این امر دقیقاً این است که فرد و جامعه ، ساخت و عاملیت ، همزیستی غیر قابل انکاری دارند که بهره گیری از نوعی روش شناسی تبیینی دوگانه انگار را ضروری می سازد )) (پارکر، 1386 ص118 ).

    مفاهیمی از قبیل « واقعیت لایه - لایه » ، «تکوین» و «مشروط سازی » در برنامه آرچر اهمیت اساسی دارند. « تکوین یافتن » نه تنها مجالی برای فعالیت های وابسته به ساخت ها / سیستم ها فراهم می کند که کسب ویژگی های مستقل را هم برای آنها امکان پذیر می سازد .

    « مشروط سازی » امکان می دهد این ویژگی های ساختی مستقل کسب شده ، متعاقباً کنش را ملزم و مجبور می سازند ، اما نه به شکلی که عاملیت کنشگران از آنها سلب شود به طوری که نتواند بر آینده ها اثر بگذارند .

    در این حال ، هم قدرت کنش گران ، هم قدرت سیستم ها قویاً مورد تأیید قرار می گیرد ، و رابطه هر دو به دلیل توالی زمانی آنها محدود می شود )) (پارکر، 1386 ص 119).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388


    1-استناد به مفهوم « شدن » بسیار اهمیت دارد زیرا در مفهوم « شدن » عمل در حکم مرتبط کننده لحظات زمان و سطوح تاریخ محسوب می شود (پارکر ص 74).

    2-شدن ما از طریق عمل تحقق می یابد ، در شدن دیگر سکون و وقفه وجود ندارد ، و ما ناچار با جریان عمل پیش می رویم ، عمل ، گذشته ، حال و آینده را به یکدیگر مرتبط می کند و پاره ای از آینده را به منصه ظهور می رساند . عمل در زمان پدیدار می شود (پارکر ص 74).

    3-عمل افراد متضمن عمل های تاریخاً شکل گرفته است و بر عکس : عمل زمان حال به وسیله تاریخ غالب بندی شده و غالب های تاریخی نیز در زمان حال ساخته می شود (پارکر ص75).

    4-عمل کلید فهم تاریخ است . عمل پایگاهی ایجاد می کند که از این پایگاه می توان هر نظریه ای را که مدعی باشد تاریخ را می توان با تقدم قائل شدن برای تنها یک یا چند عنصر نسبتاً دو به دو متضاد قلمداد شد درک کرد ، مورد تاخت و تاز قرار داد (پارکر ص75).

    5-تضاد و تقابل عینیت باوری و ذهنیت باوری را واژگون می سازد ( پارکر ص75).

    6-(( از ترکیب موجبیت انگاری و آزادی و از تلفیق الگوهای قابل پیش بینی و تغییر و تحولات غیر قابل پیش بینی و امور تاریخی نو ظهور ( که مشخصه جهان اجتماعی هستند که تجربه مردم شناسانه و تاریخ آشکار کرده است )، چه موجودیت ها چه فرایندهایی می باید حاصل شوند ؟ چه چیز عمل را امکان پذیر می سازد ؟ (پارکر ص76).

    7-هر کنش تاریخی ،دو حالت از تاریخ را با یکدیگر جمع می کند : تاریخ عینی یعنی تاریخ که با گذشت زمان اموری چون . . . نظریه ها ، آداب و رسوم ، قوانین ، و غیره بر روی یکدیگر انباشته می شود و تاریخ متجسد ، یعنی تاریخ تجسد یافته در غالب عادت ها . عادت ها ، تصاحب و تصرف میراث تاریخی را امکان پذیر می سازد ( پارکر ص78).

    8-هنگامی که « عاملانی که در تاریخ خاصشان آنان را مستعد به عهده گرفتن مسئولیت کرده است » و کسانی که « اوصاف مناسب را برای ایفای نقش در این جهت دارند » بار مسئولیت را تقبل کنند ، « تاریخ عینی » به تاریخ اجرا شده بدل می شود . . . هنگامی که همین تاریخ در عادت ها و زیست گاه ها و در خصلت ها و مقام ها خانه می کند . . . تاریخ در مقام « فاعل شناسنده » خود را به منزله موضوع شناسایی کشف می کند ( بوردیو ،1981 : 306). به نقل از (پارکر ص78)

    9-از دیدگاه بوردیو ، اصول موضوعه ذهنیت باوری ، یعنی وجود فرد عام ، خلاق ، عقلانی ، حسابگر ، خود فرمان و معطوف به نفع شخصی مردود است . در عوض توانایی های عاملیت ، از طریق « قرار گرفتن در یک مقام » و جایگاه اجتماعی شدن در چارچوب ساخت منافع در حال رقابت تاریخی حاصل می شود ( پارکر ص78).

    10- ساز و کار مورد نظر ساخت باوری تکوینی بوردیو ، عاملیت تاریخی یا « عادتعمل است و از این رو هیچ نتیجه ای به صورت خودکار حاصل نمی شود (پارکر ص78).

    11- عاملیت خلاقانه ، از قدرت برخوردار است ، اما به وسیله عادت ها مجبور و ملزم می شود . آنچه به عاملیت قدرت می دهد ، قابلیت تعقیب منافع در مقام فردی از افراد یک طبقه یا یک گروه است (پارکر ص 79).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    1-توجه به مفهوم « تجربه » و نقش آن در حصول معرفت و آگاهی است ( پارکر ص71).

    2-وجود انسان به غالب بدن ریخته شده یا تجسد یافته است . هر یک از ما با زیستن در غالب بدن هایمان ، جهان را بی واسطه و به صورتی منحصر به فرد تجربه می کنیم (پارکر ص71).

    3-وجه مشخصه موجود انسانی همین رابطه دیالیکتیکی بین زمان و مقرر و معین بودن تجربه است ، یعنی رابطه دیالیکتیکی بین زبان و پیش بینی بودن و پیش متأملانه بودن و پیش گفتمانی بودن [ تجربه ] ازیک سو و متأملانه بودن و گفتمانی بودن [زبان ] از سوی دیگر (پارکر ص71).

    4-انسان ها صرفاً به تفسیر تجربه شان از جهان نمی پردازند بلکه به نحو فعالانه آن را [مساوی جهان را ] ایجاد می کنند . «ذهن » از یک موضوع برتر و مجزا به تعمق در جهان نمی پردازد بلکه با جهان به عنوان دغدغه عملی یک کنش گر دارای بدن مواجه می شود که در موقعیتی زمانی و فضایی قرار دارد ( پارکر ص72).

    5-ملاحظه می شود که افراد نوعاً به شیوه هایی عمل می کنند که تا حد زیادی ، قابل پیش بینی است . به نظر می رسد که آنان در تشخیص اینکه چه مار باید انجام دهند یا آن را چگونه باید انجام دهند چندان مشکلی ندارند و مشورت و تبادل نظر فقط هنگامی ضرورت پیدا می کند که آنان در بمانند یا دچار باشند برای کسی که در آن موقعیت مشارکت ندارند موضوع را توضیح دهند ( پارکر ص73).

    6-افراد را باید موجود جمعی به حساب آورد و یکی از وظایف اصلی نظریه اجتماعی هم بحث در مورد چگونگی الگومند شدن افراد و نحوه عمل آنان است (پارکر ص73).

    7-اصول موضوعه ذهنیت باوری ، یعنی وجود فرد عام ، خلاق ، عقلانی ، حسابگر ، خودفرمان ، و معطوف به نفع شخصی مردود است در عوض توانایی های عاملیت، از طریق « قرار گرفتن در یک مقام » و جایگاه اجتماعی و از خلال اجتماعی شدن در چارچوب ساخت منابع در حال رقابت تاریخی حاصل می شود ( پارکر ص78).

    8-شیوه بوردیو را در مرتبط ساختن عاملیت با ساخت و تبیین تاریخ ارزیابی کنیم . اوضاد و تقابل فاعل شناسنده و اعیان موضوع شناسایی را رد می کند ( پارکر ص79).

    9-توانایی عاملان برای تعیین اعضای تأمین منافع نیز به دلیل برتری و فروتری نسبی آنان از لحاظ توضیع قدرت در درون میدان های رقابت تحت الزام و اجبار قرار می گیرد (پارکر ص80).

    10- مسلط ها و زیر سلطه ها به طور مداوم ساخت ها و جایگاه مربوط به خود را در این ساخت ها باز آفرینی می کنند ( پارکر ص81).

    11- مسلط ها یاد گرفته اند که چگونه مزایای خود را حفظ کنند و زیر سلطه ها نیز آموخته اند چگونه از اندک دار و ندار و آبرو و احترام خود دفاع کنند ( پارکر ص81).

    12- عاملان به عنوان کسانی که از این نظم ها متنفع می شوند از قدرت خود برای دفاع از داشته های خویش یا افزایش آن استفاده می کنند و این امر سبب تجدید آرایش در درون این ساخت های توضیعی و موجب تغییراتی در عادت ها و ابتکارت این میدان ها و در درون خود این میدان ها می شوند .

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    ((بوردیو برای توصیف آثار خودش ، تعبیر نظریه « ساخت باوری تکوینی » را به « ساخت یابی » ترجیح می دهد . او به شکلی گسترده ، و از نظر من به درستی از اساس به سراغ همان مسائل بنیادین نظریه اجتماعی می رود که گیدنز و پیشینیان او رفته اند)) ( پارکر ،1386 : ص69).

    ((یکی از شیوه های مفید برای طرح آرای بوردیو توجه به مفهوم «تجربه » و نقش آن در حصول معرفت و آگاهی است . اساس اندیشه او را این رأی تشکیل می دهد که وجود انسان به غالب بدن ریخته شده یا تجسد یافته هریک از ما با زیستن در غالب بدن هایمان جهان را بی واسطه به صورتی منحصر به فرد تجربه می کنیم . ما در این جهان به خصوصیات و مبدل های ثبت و ضبط کننده ای مجهز هستیم که با عناوین مختلفی چون « آگاهی » ، « ادراک » ، « احساس » ، و « شهود » توصیف شده اند . تجربه ما از جهان بی وقفه « جریان دارد » و ما با بهره گیری از زبان و بیان رابطه و نسبت این تجربه با جامعه آن را مورد تفسیر قرار می دهیم . حاصل کار نوعی آگاهی و معرفت است از نظر بوردیو و نیز سنت های پدیدار شناسانه و عمل باورانه ای که او از آنها بهره می گیرد وجه مشخصه موجود انسانی همین رابطه دیالیکتیکی بین زبان و مقرر و معین بودن تجربه است)) (پارکر، 1386 :ص71).

    از دیدگاه بوردیو ، اصول موضوعه ذهنیت باوری ، یعنی وجود فرد عام ، خلاق ، عقلانی ، حساب گر ، خود فرمان و معطوف به نفع شخصی مردود است . در عوض توانایی های عاملیت از طریق گرفتن در یک مقام و جایگاه اجتماعی و از خلال اجتماعی شدن در چارچوب ساخت منافع در حال رقابت تاریخی حاصل می شود . اصول موضوعه عینیت باوری یعنی وجود ساز و کار هایی که کما بیش به صورت خود کار عمل میکنند تا ساخت های تاریخی را حفظ کنند ، نیز مورد انکار قرار می گیرد و به جای آن از این نگرش دفاع می شود که این ساز و کار ها صرفاً به این دلیل وجود دارند که عاملان می دانند که چگونه از آنها به صورت عملی در موقعیت های پیوسته در حال تغییر استفاده کنند . ساز و کار مورد نظر ساخت باوری تکوینی بوردیو عاملیت تاریخی یا « عادت عمل » است و از این رو هیچ نتیجه ای به صورت خودکار حاصل نمی شود)) (پارکر، 1383 :ص78).

    (( . . . عقلانیت یک منبع واقعی تفاوت بین صدق و کذب است که

       نمی توان آن را با تفاوت بین آنچه قدرت به برخی منافع اجتماعی اهدا می

     کند یا نمی کند ، معادل انگاشت . این امر این مدعا را تقویت می کند که

    تفاوت هایی واقعی وجود دارند که صرفاً معدول « اصول مولد مختلف »

    مورد نظر بوردیو یعنی رقابت برای قدرت اجتماعی نیستند)) (پارکر،

    1383 : ص86 ).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    1-نظام های اجتماعی به معنی غلیظ کلمه نوعی سیستم اند که دارای قدرت آفرینی سیستمی مختص به خود هستند ، حال آنکه کنشگران صرفاً به معنی رقیق کلمه عامل به حساب می آیند و در حکم میانجی فرایند بازآفرینی سیستمی عمل می کند  (پارکر ص 92).

    2-کنشگران نوعاً به عنوان « نادان هایی فرهنگی » به حساب می آیند که به نحو هنجاری به یک پارچگی دست یافته اند ( پارکر ص 93).

    3-کنشگران به معنای غلیظ کلمه عال اند و مسئولیت عواقب [ کنش ] را بر عهده دارند ، زیرا آنان ، به دلیل آزاد بودن ، می توانند کنشی غیر از آنچه انجام داده اند انجام دهند ، و نظام ها صرفاً در معنای رقیق کلمه سیستم محسوب میشوند و صرفاً نمایش گر نظم ها هستند ( پارکر ص93).

    4-زمان و فضا وجود «فی نفسه» ندارند ، بلکه صرفاً اوصاف موجوداتی هستند که دوام و بقا یافته اند و این موجودات شامل نظام های اجتماعی هم می شوند (پارکر ص96).

    5-زمان دارای چهار بعد است : گذشته ، حال ، آینده ، و «حضور» . بنا به صورت بندی گیدنز «هستی با ظهور حضور وجود می آید » (پارکر ص 97).

    6-انتظام فضایی و زمانی ، و اشاعه الگوهای کنش متقابل اجتماعی ، یعنی تشکیل جامعه ، یا انسجام سیستمی ، به دست کنشگران صورت می گیرد .

    اما آنها با در اختیار داشتن پیش شرط ها و لوازم کنش انسانی (که گیدنز آنها را «ساخت » می نامد ) «قادر» به اعمال توان عاملیت تاریخی و « قابلیت و دگرگون ساز » خود « می شوند » ( پارکر ص97).

    7-ساخت ها ، در مقام « قوائد و تدابیر » کاری انجام نمی دهند ، بلکه از رهگذر آگاه شدن کنشگران و استفاده آنان از این قواعد و تدابیر است که تأثیر خود را بر جای می گذارد (پارکر ص97).

    8-کنش متقابل رو در رو از اهمیتی اساسی برخوردار است زیرا «حضور مشترک » بدن ها به کنشگران اجازه می دهد جزئیات منحصر به فرد قرائن ، ایها و اشاره ها ، و طرز رفتار ها را ثبت و ضبط کنند و این موارد به تعیین معنا کمک می کند  (پارکر ص96).

    9-قدرت فاعلیت و شناسندگی عاملیت ، اساساً متکی به آگاهی یافتن کنشگران از چگونگی انجام امور است . این آگاهی یافتن به معنی برخوردار شدن از نوعی «شعور عملی » در زمینه قواعد مناسب برای درک موقعیت ها و برخوردار شدن از دستورالعمل هایی در زمینه تدابیر مربوط به اسن موقعیت هاست( پارکر ص98).

    10- عاملیت تاریخی تا حد بسیار زیادی غیر اختیاری است آن نوع از عاملیتی که کنشگران بدانند چگونه باید از یک ساخت موقعیتی تاریخاً متعین استفاده کنند ، «نادر» است (پارکر ص98).

    الزامات ساخت یابی گیدنز

    1-بر اساس نگرش دوسویگی ، قدرت عاملان وابسته به استفاده از ساخت های متشکل از قواعد و تدابیر یعنی الزاماتی که کنشگران را قادر می سازد به حساب می آید و به این ترتیب ذهنیت باوری کنار گذاشته می شود  (پارکر ص99).

    2-ساخت ها ،شکل قابل بهره برداری ای از گذشته اند ، « ساخت ها منتقل کننده زمانند »( پارکر ص99).

    3-عاملیت وابسته به آگاه بودن از میراث گذشته در زمینه شیوه ها و مجاری انجام امور است ( پارکر ص100).

    4-عاملیت به میزانی که ساخته قواعد متکی به تدابیر ، و وابسته  به گذشته باشد به صورت عینی در می آید و شناسنده (فاعل ) و موضوع شناسایی (عین خارجی ) را متحد می سازد  (پارکر ص 100).

    5-ساخت ها حاصل به آینده عاملیت اند زیرا استفاده عاملان از آنها آثار و عوارض «تکرار شونده » در پی دارد . تکرار شوندگی مرتبط با عاملیت لازمه منطقی «بهره گیری » و استفاده از واقعیات امکانی یا « حضور داشتن » است ( پارکر ص101).

    6-تداوم ساخت ها ، متضمن فعال شدن گذشته عاملان درزمان حال است . اما تکرار شوندگی هیچ ضمانت منطقی برای « تداوم آتی » ساخت در بر  ندارد (پارکرص101).

    7-استفاده از ساخت ها ضرورتاً در بر دارنده عناصری از تسری زمان فضا خواهد بود (پارکر ص102 ).

    8-از آنجا که در زمان ها و مکان های مختلف ، ساخت هایی مشابه مورد بهره برداری قرار می گیرد ، تسری وجود نظم هایی در کنش متقابل و هدایت شدگی زندگی اجتماعی خواهد بود ( پارکر ص102 ).

    9-در باب ساخت یابی تاریخی یا لوازم استدلال های روش شناسانه نظریه « ساخت یابی » که مطابق آنها نظام اجتماعی دیگر امری اتفاقی و برآیند نا خواسته عاملیت نیست و تاریخ جهت تحولی ندارد و در هر لحظه همه چیز ها دارای امکان مساوی هستند در تناقض قرار می گیرد  (پارکر ص 107 ).

    10- گیدنز می خواهد از شر تمایز بین خرد و کلان خلاص شود زیرا این تمایز یه صورتی دوگانه انگاری « ساخت » را به بعد کلان و عاملیت را به بعد خرد نسبت می دهد ( پارکر ص146).

  • نظرات() 
  • چهارشنبه 25 آذر 1388

    ((خودآگاهی عملی وزنه تئوریک مهمی محسوب می شود چرا که این سطح از آگاهی به شناخت چگونگی عمل اشاره دارد . شناخت چگونگی عمل ، شناختی غیر کلامی ، و ضمنی است بدین معنی که بخش اعظم و عمده آن بدون یادگیری و آموزش صورت می پذیرد و در بیشتر مواقع آن را بدیهی می انگاریم . اما تمام این شناخت آنگونه که به نظر می رسد اصرار آمیز نیست . به طور مثال ، همه ما می دانیم که چگونه به دوستان صمیمی خود سلام کنیم و می دانیم که در کجا و چه وقت این کار را انجام دهیم . بیشتر ما بدون آنکه درباره این مهارت ها ( و آگاهی که از آن داریم ) تفکری دوباره بکنیم آنرا انجام می دهیم . هر روز رویه های بی شمار دیگری را که برخی کاملاً هوشمندانه و برخی دیگر ساده اند بدون آنکه درباره آن آگاهانه به تفکر بنشینیم انجام می دهیم . در واقع رویه هایی را که انجام می دهیم به قدری زیاد است که خودآگاهی عملی ما تقریباً همیشه درگیر و فعال است . با این همه راز خود آگاهی عملی ما در آن است که بهترین کارکرد آن در زمانی است که هیچ گونه توجهی به آن نداریم )) (استونز، 1382 : ص429 ).

    (( تفکر کاملاً آگاهانه ما چگونه عمل می کند ؟ در نظر گیدنز آگاهانه زمانی واقع می شود که در وضعیت خودآگاهی استدلالی قرار گیریم ، یعنی وضعیتی که از تفکرات خود کاملاً آگاهی داشته باشیم و این وضعیتی است که موقعیت پیش آمده به هر دلیلی فاقد ویژگی بدیهی بودن و حالت کاملاً جدیدی برای فرد داشته باشد . نمونه های این وضعیت گسترده وسیعی از حوادث را ، از بیماری و فاجعه طبیعی که در رویه های روزمره اختلال ایجاد می کند تا مسائل و موضوعات ساختارمندی مانند حل معما یا خلاقیت هنری که نیاز به ترکیب تفکر کاملاً آگاهانه و مهارت های به کار رفته در امر بدیهی را دارد در بر می گیرد . البته بازیگران عرصه اجتماع اغلب رفتار خود را برای مدت های مدید و طولانی ، با اتکا به خودآگاهی عمل ، راهبری و هدایت می کنند . تا زمانی که این رویه ادامه داشته باشد فرد هیچ گونه توجهی به انگیزه و فضای رفتاری که انجام می دهد ندارد . از این رو انگیزه و فضا به معنی کاملاً آگاهانه آن در نظریه ساخت یابی گیدنز نسبت به دیگر نظریه های مربوط به رفتاری فردی ، بیشتر شکل گاه گاهی داشته و همیشه واقع نمی شود)) (استونز، 1382 : ص430).

    (( حال به نظر می رسد که گیدنز خود را در دام این گفته انداخته که : رفتار

     نیاندیشیده فاقد هر گونه انگیزه است اما در اقدامی که برای نظریه ساخت

    یابی و برای نظریه مدرنیته او حائز اهمیت بود ، گیدنز ادعا می کند که

    رفتار انسان همیشه در معرض یک انگیزه پر قدرت نا خودآگاهانه ، یعنی

    نیاز به تأمین امنیت وجودی است . امنیت وجودی به وضعیت ذهنی راحت و

     مناسبی اشاره دارد که در آن فرد به فعالیت های بدیهی ، در محیطی آشنا و

     به همراه افراد دیگری که تهدیدی برای او به وجود نمی آورند ، مشغول

    است . به طور خلاصه زمانی که فرد می داند چگونه به کار خود ادامه دهد

     بدون آنکه وقفه و مزاحمی برای او به وجود آید ، حالت ذهنی و روانی بر

    وی بروز می کند که این حالت همان امنیت وجودی است . چنانچه این فرد

    بازیگر و عامل به طور کلی توانایی ادامه فعالیت را از دست بدهد ،

    وضعیتی که ممکن است پیامد زلزله ای باشد به لحاظ اجتماعی همه را فلج

    کرده یا ناشی از جراحتی باشد که فرد را به لحاظ جسمی فلج کرده است ،

    در چنین وضعیتی فرد احساس درماندگی ، نگرانی و بی ثباتی کامل  می کند

     و این حالت ادامه پیدا می کند تا فرد دوباره شیوه زندگی تهدید و به خطر

    افتادن امنیت وجودی شوند )) (اسنونز، 1382:ص430).

  • نظرات() 
    • تعداد صفحات :2
    • 1  
    • 2  

    آخرین پست ها


    نویسندگان



    آمار وبلاگ

    • کل بازدید :
    • بازدید امروز :
    • بازدید دیروز :
    • بازدید این ماه :
    • بازدید ماه قبل :
    • تعداد نویسندگان :
    • تعداد کل پست ها :
    • آخرین بازدید :
    • آخرین بروز رسانی :